بانک اطلاعات وکلا وکیل وکیل پایه یک دادگستری وکیل دادگستری وکیل با سابقه موسسات حقوقی کارشناس دادگستری دفاتر اسناد رسمی
احمد حیدری
آدرس : تهران - خیابان میردامادغربی-نرسیده به ولی عصر-ساختمان 349-طبقه 2 شمالی
وب سایت احمد حیدری وکیل پایه یک دادگستری و مشاور حقوقی
سرور ثانی نژاد
آدرس : تهران، خیابان پاسداران، خیابان عابدینی زاده (بین بهارستان 5 و 6)، پلاک 34، طبقه همکف
تلفن تماس : 22779314 - 09124357415
وب سایت سرور ثانی نژاد وکیل پایه یک دادگستری و مشاور حقوقی کانون وکلای دادگستری مرکز
محمد رضا مهرجو
آدرس : تهران سید خندان ابتدای خیابان دبستان کوچه شهید صفا فردوسی بلاک 24واحد 10
تلفن تماس : 02188463970 - 09123347471
وب سایت محمد رضا مهرجو وكيل پايه يك دادگستري و مشاور حقوقي کانون وکلای دادگستری مرکز
احسان عابدین
آدرس : تهران، خیابان پاسداران، خیابان عابدینی زاده (بین بهارستان 5 و 6)، پلاک 34، طبقه همکف
تلفن تماس : 22779314 - 09123956043
وب سایت احسان عابدین وکیل پایه یک دادگستری و مشاور حقوقی کانون وکلای دادگستری مرکز
زهرا ابراهیمی
آدرس : بزرگراه نواب،میدان بریانک،هفت چنار،خ حسام الدین ،روبروی کوچه مزرعتی قهرودی،مجتمع پزشکی قائم ،پ 63-،ط دوم
وب سایت زهرا ابراهیمی وکیل پایه یک دادگستری و مشاور حقوقی
رسول سعادت نيا
آدرس : بوشهر.خيابان امام خميني(سنگي) ساختمان پارسيان.طبقه دوم .واحد 201
وب سایت رسول سعادت نيا وكيل پايه يك دادگستري و مشاور حقوقي کانون وکلای دادگستری بوشهر
سیدجلال میرکاظمی
آدرس : تهران - خیابان انقلاب - پیچ شمیران - روبروی تجدید نظر دیوان عدالت اداری ساختمان تنکابن - ط 6- واحد 28
تلفن تماس : 02177684200 - 09122406368
وب سایت سیدجلال میرکاظمی وکیل پایه یک دادگستری و مشاور حقوقی پذیرش کلیه دعاوی حقوقی ، کیفری ، خانواده دیوان عدالت اداری دادگاه انقلاب و دادگاه نظامی
علی جاوید
آدرس : تبریز ، 17 شهریور جدید ،جنب بانک ملی ، ساختمان ایران ، واحد A14
تلفن تماس : 04135572731 - 09141193504
وب سایت علی جاوید وکیل پایه یک دادگستری و مشاور حقوقی کانون وکلای دادگستری آذربایجان شرقی و عضو هیئت علمی دانشگاه
مطالب پربازدید
جدیدترین مطالب
 

پیش در آمد بر خودشیفتگی

ارسال شده توسط : پرتال اطلاع رساني وكالت آن لاين در تاریخ : 25-11-1393
نسخه چاپی ارسال به دوستان

مشاوره تلفنی با وکیل 09128304909

بخش بسیاری از خدمات سایت وکالت آنلاین رایگان میباشد ولی شما میتوانید با اهداء کمک های مالی خود ما را در خدمت رسانی بهتر یاری نمایید.
پیش در آمد بر خودشیفتگی

نوشته زیگموند فروید

ترجمه حسین پاینده

اصطلاح خودشیفتگى ریشه در توصیفهاى بالینى دارد و [ نخستین بار ] پل ناک (2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش کسانى به کار برد که با بدن خود آن‏گونه رفتار مى‏کنند که به طور معمول با بدن یک مصداق امیال جنسى رفتار مى‏شود. به بیان دیگر، این اشخاص به بدن خود مى‏نگرند و آن را ناز و نوازش مى‏کنند تا از این طریق به ارضاى کامل برسند. اصطلاح خودشیفتگى، برحسب این شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است که تمام حیات جنسى شخص را به خود معطوف مى‏کند و در مراحل بعدى، ویژگیهایى را بروز مى‏دهد که در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمى‏خوریم.

متعاقباً مشاهده‏گران روانکاو به این موضوع توجه کردند که ویژگیهاى مجزّاى نگرش بیماران خودشیفته در بسیارى از اشخاصى که به بیماریهاى دیگرى مبتلا هستند نیز به چشم مى‏خورد (مثلاً ــ همان‏گونه که سادگر (3) اشاره کرده است ــ در همجنس‏گرایان) و سرانجام این موضوع محتمل به نظر رسید که چه بسا نیروى شهوى به میزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مى‏شد ــ به گونه‏اى که بتوان آن را خودشیفتگى نامید ــ در این بیمارى سهیم است و نیز این‏که نیروى شهوى مى‏تواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثیر بگذارد. مشکلات روانکاوان در درمان بیماران روان‏رنجور به همین فرض منجر گردید، زیرا چنین به نظر مى‏رسید که محدودیت تأثیرپذیرى بیماران یادشده، از جمله از این نوع نگرش مبتنى بر خودشیفتگى ناشى مى‏شود. خودشیفتگى به این مفهوم دیگر انحراف تلقى نمى‏شود، بلکه مکمّلى شهوى در خودمدارى غریزه صیانت نَفْس است که هر موجود زنده‏اى تا اندازه‏اى از آن برخوردار است.

انگیزه مبرمِ پرداختن به تکوین خودشیفتگى اولیه و معمولى زمانى ایجاد شد که کرپلین (4) کوشید تا دانسته‏هایمان درباره [ بیمارى موسوم به ] زوال عقل پیش‏رس (5) را در ذیل فرضیه مربوط به نظریه نیروى شهوى بگنجاند، یا [ به طریق اولى ] بلویلر (6) تلاش کرد تا روان‏گسیختگى را جزو نظریه یادشده قرار دهد. این قبیل بیماران ــ که من با اصطلاح «هذیان‏زده» (7) مشخصشان مى‏کنم ــ دو ویژگى اساسى دارند: خودبزرگ‏بینى و بى‏علاقگى به دنیاى بیرون از خودشان (یا، به عبارتى، بى‏علاقگى به انسانها و اشیاء). به سبب این بى‏علاقگى، بیماران یادشده تحت تأثیر روانکاوى قرار نمى‏گیرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بى‏ثمر مى‏ماند. البته بى‏توجهى هذیان‏زدگان به دنیاى بیرون را باید با ذکر جزئیات بیشتر توصیف کرد. بیمارانى که به هیسترى یا روان‏رنجورى وسواسى مبتلا هستند نیز ــ مادام که بیمارى‏شان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعیت را قطع مى‏کنند. لیکن تحلیل روانکاوانه نشان مى‏دهد که این بیماران به هیچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشیاء را خاتمه نداده‏اند.

آنان این روابط را در خیال خود همچنان حفظ کرده‏اند؛ به بیان دیگر، از یک سو اُبژه‏هایى خیالى در خاطراتشان را جایگزین اُبژه‏هاى واقعى کرده‏اند یا این دو نوع اُبژه را با هم درآمیخته‏اند، و از سوى دیگر فعالیتهاى حرکتى براى نیل به اهدافشان در مورد آن اُبژه‏ها را کنار گذاشته‏اند. کاربرد اصطلاح «درون‏گرایى» ــ که یونگ آن را بسیار نادقیق به کار مى‏بَرَد ــ صرفاً در خصوص این وضعیت نیروى شهوى بجاست. وضعیت بیماران هذیان‏زده فرق دارد. به نظر مى‏آید این بیماران واقعاً نیروى شهوى خود را از انسانها و اشیاء دنیاى بیرون منقطع کرده ولى هیچ انسان یا شیئى را از خیال خود جایگزین آنها نکرده‏اند. زمانى که بیماران یادشده دست به چنین جایگزینى‏اى مى‏زنند، فرآیند انجام این کار نوعى فرایند ثانوى و بخشى از کوشش آنها براى بهبود به نظر مى‏آید که هدف از آن بازگرداندن نیروى شهوى به مصداقهاى امیالشان است. (8)

اکنون باید به این پرسش پاسخ داد: نیروى شهوى‏اى که در روان‏گسیختگى از اُبژه‏هاى بیرونى منقطع مى‏شود، چه سرنوشتى مى‏یابد؟ ویژگى خودبزرگ‏بینى در این حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مى‏شود. بى‏تردید این خودبزرگ‏بینى در ازاى نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال(9) پدید آمده است. نیروى شهوى پس از انقطاع از دنیاى بیرون به «خود»(10) معطوف مى‏گردد و بدین‏سان نگرشى را به وجود مى‏آورد که مى‏توان آن را خودشیفتگى نامید. لیکن خودبزرگ‏بینى فى‏نفسه پدیده جدیدى نیست. برعکس، همان‏گونه که مى‏دانیم، خودبزرگ‏بینى حکم تشدید و تظاهر آشکارتر وضعیتى را دارد که پیشتر نیز وجود داشته است. این موضوع باعث مى‏گردد که خودشیفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال(11) را نوعى خودشیفتگى ثانوى بدانیم که بر خودشیفتگى اولیه (که به دلایل مختلف تحت‏الشعاع قرار گرفته است) افزوده مى‏شود.

مایلم تأکید کنم که در اینجا قصد تبیین یا بحث بیشتر در باره مسأله روان‏گسیختگى را ندارم، بلکه صرفاً آنچه را پیشتر در نوشته‏هاى دیگر بیان شده است جمع‏بندى مى‏کنم تا دلیل موجهى براى مطرح شدن مفهوم خودشیفتگى ارائه کرده باشم.

این بسط و گسترش نظریه نیروى شهوى را ــ که به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دلیل سومى هم مى‏توان تأیید کرد و آن عبارت است از مشاهدات و دیدگاههایمان درباره حیات روانى کودکان و مردمان بَدْوى. در میان مردمان بَدْوى به ویژگیهایى برمى‏خوریم که اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مى‏شد آنها را در زمره ویژگیهاى خودبزرگ‏بینى دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنى‏شان، «قدرت مطلق اندیشه»، ایمان به نیروى سحرآمیز کلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنیاى بیرون («جادوگرى») که به نظر مى‏رسد نتیجه منطقى این فرضهاى واهى باشد. (12) در کودکان این دوره و زمانه، که رشدشان براى ما بسیار پُرابهامتر است، توقع داریم نگرش کاملاً مشابهى درباره دنیاى بیرون بیابیم. بدین‏سان به این نتیجه مى‏رسیم که «خود»، نیروگذارىِ روانى اولیه‏اى را به لحاظ شهوانى انجام مى‏دهد که مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى امیال تعلق مى‏گیرد اما بخش اساسى آن ادامه مى‏یابد و به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال مربوط مى‏شود، درست همان‏طور که جسم یک آمیب به پاهاى کاذبى که از آن بیرون مى‏زنند مربوط مى‏گردد. در تحقیقات ما، از آنجا که نشانه‏هاى روان‏رنجورى نقطه آغاز کار بود، این بخش از تقسیم نیروى شهوى در بدو امر ناگزیر از ما پنهان ماند.

ما صرفاً متوجه فیضان این نیرو شدیم، یعنى متوجه نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال که مى‏تواند به بیرون [ از «خود» ] گسیل و یا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنین مى‏توان به طور کلى گفت که تقابلى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال وجود دارد: بیشتر شدن هر یک از این دو، به کمتر شدن دیگرى مى‏انجامد. عالیترین مرحله‏اى که نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال در رشدِ خود مى‏تواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مى‏یابد، یعنى در حالتى که به نظر مى‏رسد فرد براى نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال از شخصیتش دست برداشته باشد. وارونه این وضعیت را در خیالپردازى بیماران مبتلا به پارانویا (یا ادراک نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داریم. (13) سرانجام، در خصوص تمایزگذارى بین نیروهاى مختلف روانى، به این نتیجه رسیده‏ایم که در وهله نخست ــ یعنى در وضعیت خودشیفتگى ــ این نیروها با یکدیگر همزیستى دارند و تحلیل ما ناپخته‏تر از آن است که بتوانیم آنها را از یکدیگر تمیز دهیم. تا زمانى که شخص در مصداق امیالش نیروگذارىِ روانى نکند، نمى‏توان بین نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى) و نیروى غرایز «خود» تمایزى قائل شد.

پیش از هرگونه بحث بیشتر در این زمینه، لازم است دو پرسش را مطرح کنم که ما را به کُنه مطلب رهنمون مى‏شوند. اولاً، بین این خودشیفتگى که در نوشته حاضر مورد بحث قرار مى‏دهیم و خودانگیزىِ جنسى (که حالت ابتدایى نیروى شهوى مى‏دانیمش) چه رابطه‏اى وجود دارد؟ ثانیاً، اگر بپذیریم که نوعى نیروگذارى شهوى اولیه در «خود» صورت مى‏گیرد، دیگر چه ضرورتى دارد که بین نیروى شهوى جنسى و نیروى غیرجنسى غرایز «خود» تمایز قائل شویم؟ اگر فرض کنیم که صرفاً یک نوع نیروى روانى وجود دارد، آیا با این فرض از تمام مشکلات مربوط به تمایزگذارى بین نیروى غرایز «خود» و تمایزگذارى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال رهایى نخواهیم یافت؟

در خصوص پرسش اول، مى‏توان به این نکته اشاره کرد که ناگزیر باید فرض کنیم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمى‏تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن دیگر، «خود» مى‏بایست رشد کند. لیکن غرایز خودانگیزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همین سبب، لازم است که چیزى به خودانگیزىِ جنسى افزوده شود (یک عمل جدید روانى) تا خودشیفتگى پدید آید.

در هر روانکاوى که از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانه‏هاى تردید آشکار مى‏گردد. دست برداشتن از مشاهده و روى‏آورى به مباحثه بى‏ثمر نظرى، فکر خوشایندى نیست؛ با این حال، نباید کوشش براى توضیح موضوع را کمتر کرد. درست است که مفاهیمى از قبیل نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى غرایز «خود» به طور خاص مفاهیمى نیستند که بتوان به سهولت درکشان کرد و محتوایى غنى ندارند. هرگونه نظریه گمان‏پردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم کاملاً دقیقى را مى‏جوید تا آن را شالوده خود قرار دهد. لیکن من معتقدم که تفاوت بین نظریه گمان‏پردازانه و دانشى که بر پایه تفسیر تجربى استوار است، دقیقاً همین است. برخوردار بودن گمان‏پردازى از شالوده‏اى عارى از تناقض و منطقاً انکارناپذیر، مایه رشک دانش مبتنى بر تفسیر تجربى نیست؛ بلکه چنین دانشى با خرسندى به مفاهیم اساسى گنگ وتقریباً تصورناپذیر بسنده مى‏کند، مفاهیمى که امیدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درک کند یا حتى با مفاهیمى دیگر جایگزینشان سازد. این بدان سبب است که این اندیشه‏ها بنیان علم نیستند که همه‏چیز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، اندیشه‏هاى یادشده نه قاعده کل این ساختار، بلکه رأس آن هستند و تعویض یا کنار گذاشتنشان هیچ خدشه‏اى به ساختار موردنظر وارد نمى‏کند. عین همین اتفاق در زمانه ما در دانش فیزیک در حال رخ دادن است، زیرا مفاهیم اساسى این علم درباره مادّه، مرکز نیرو، جاذبه و غیره کمتر از مفاهیم مشابه در روانکاوى مورد مجادله نیستند.

مفاهیم «نیروى شهوى متمرکز بر خود » و «نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال» از این حیث سودمندند که این دو مفهوم از مطالعه ویژگیهاى دقیق فرایندهاى روان‏رنجورانه و روان‏پریشانه استنتاج شده‏اند. تقسیم نیروى شهوى به دو نوع (یکى نوعى که براى «خود» مناسب است و یکى هم نوعى که به مصداقهاى امیال تعلق مى‏گیرد)، پیامد اجتناب‏ناپذیر فرضیه اولیه‏اى است که بین غرایز جنسى و غرایز «خود» تمایز مى‏گذارد. به هر حال، تحلیل صِرف روان‏رنجورى انتقال (14) (هیسترى و روان‏رنجورى وسواسى) مرا به این تمایزگذارى واداشت و، تا آنجا که من مى‏دانم، تلاش همه روانکاوانى که خواسته‏اند این پدیده‏ها را از راههایى دیگر تبیین کنند ناموفق مانده است.

در فقدان کامل هرگونه نظریه درباره غرایز که ما را در این زمینه یارى دهد، شاید مجاز باشیم ــ یا به بیان دقیقتر، ناچاریم ــ ابتدا فرضیه‏اى را به نتیجه منطقى آن برسانیم تا یا ابطال شود و یا اثبات. این فرضیه که غرایز جنسى از بدو شکل‏گیرى از سایر غرایز (غرایز «خود») جدا هستند، به دلایل مختلف درست است، علاوه بر این‏که چنین فرضیه‏اى براى تحلیل روان‏رنجوریهاى وسواسى مى‏تواند کاربرد داشته باشد. مى‏پذیرم که این ملاحظه اخیر به تنهایى خالى از ابهام نیست، زیرا چه‏بسا یک نیروى روانى بى‏علاقه صرفاً از طریق معطوف شدن به یک مصداق امیال به نیروى شهوى تبدیل شود. اما اولاً تمایزى که در این مفهوم گذاشته مى‏شود مطابق است با تمایزى که عامه مردم عموماً بین گرسنگى و عشق قائل مى‏شوند. ثانیاً، این تمایز به دلیل ملاحظات زیست‏شناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حیات دارد: یکى حیاتى که فقط مقصودهاى خود او را برمى‏آوَرَد و دیگرى حیاتى که حکم حلقه‏اى واسط در یک زنجیره را دارد. این گونه دوم حیات به رغم میل فرد ــ یا دست‏کم به طور غیر ارادى ــ انجام مى‏شود. خودِ فرد، امیال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مى‏شمارد، حال آن‏که از منظرى دیگر آن فرد ضمیمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نیروهایش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختیار آن مى‏گذارد.

او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذیر است، همچون وارث مِلکى وقف‏شده که صرفاً مالک موقت مِلکى است که بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا کردن غرایز جنسى از غرایز «خود» فقط مبیّن این کارکرد دوگانه فرد است. ثالثاً، باید به یاد داشته باشیم که روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالوده‏اى اندام‏وار مبتنى خواهند شد. بدین‏ترتیب امکان دارد که فعالیتهاى جنسیت ناشى از مواد خاص و فرایندهاى شیمیایى باشند و هم این مواد و فرایندها بسط یافتن حیات فرد به حیات نوع را ممکن مى‏سازند. ما این امکان را در جایگزین کردن نیروهاى روانى خاص با مواد شیمیایى خاص در نظر مى‏گیریم.

من کلاً مى‏کوشم تا روانشناسى را از هر حوزه دیگرى که ماهیتى متفاوت با آن دارد ــ حتى طرز فکر زیست‏شناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقیقاً به همین دلیل، مایلم در اینجا به صراحت اذعان کنم که فرضیه جدا بودن غرایز «خود» و غرایز جنسى (یا به عبارت دیگر، نظریه نیروى شهوى) چندان پایه و اساس روانشناسانه ندارد، بلکه به ویژه زیست‏شناسى موءید آن است. با این حال، چنانچه تحقیقات روانکاوانه خود به فرضیه مفیدتر و دیگرى در باره غرایز منجر شود، من [ قاعده عام نظریه‏ام را ] نقض نخواهم کرد و این فرضیه را مردود خواهم شمرد. البته تاکنون چنین نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود که نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى)، از دیدگاهى بسیار عام و در سطحى بسیار بنیانى، صرفاً محصول تفاوت‏گذارى در نیروى فعال در ذهن باشد. اما این پافشارى نابجاست، زیرا به موضوعاتى مربوط مى‏شود که به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و کم‏اطلاعى ما، چون و چرا کردن درباره آنها همان‏قدر بى‏فایده است که تأییدکردنشان. این هویت اولیه ممکن است به علائق تحلیلى ما بى‏ربط باشد، به همان اندازه که خویشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث یک فرد خاص نامربوط است. این نظرپردازیها همگى بى‏ثمرند. از آنجا که نمى‏توان منتظر ماند تا دانشى دیگر به نتایج قطعى درباره نظریه غرایز برسد، به مراتب مفیدتر است که بکوشیم معلوم کنیم ترکیب پدیده‏هاى روانى چگونه به حل این مسأله اساسى زیست‏شناسى کمک مى‏کند. بهتر آن است که احتمال خطا را بپذیریم، ولى نباید از بررسى دلالتهاى فرضیه‏اى که در ابتدا اختیار کردیم ــ یا در واقع فرضیه‏اى که از تحلیل روان‏رنجوریهاى انتقال‏ناپذیر حاصل گردید ــ منصرف شویم (یعنى این فرضیه که بین غرایز «خود» و غرایز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنین نباید از بررسى این موضوع منصرف شویم که آیا این فرضیه عارى از تناقض و ثمربخش است و آیا مى‏توان آن را در مورد سایر بیماریها ــ مانند روان‏گسیختگى ــ نیز به کار برد یا خیر.

البته اگر ثابت شود که نظریه نیروى شهوى در کوشش براى تبیین این بیمارى اخیر ناموفق بوده است، آن‏گاه صورت مسأله فرق خواهد کرد. یونگ (1912) این ادعا را مصرّانه مطرح کرده و به همین سبب است که به رغم میل خودم وارد این بحث آخر شده‏ام. من شخصاً تمایل داشتم همان مسیرى را که در تحلیل بیمارى شربر آغاز کردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. لیکن ادعاى یونگ، دست‏کم شتابزده است. دلایلى که او در اثبات ادعایش مطرح مى‏کند ناکافى‏اند. اولاً، یونگ به این موضوع متوسل مى‏شود که من خود پذیرفته‏ام به سبب دشواریهاى تحلیل شربر مفهوم نیروى شهوى را بسط دهم (به عبارت دیگر، محتواى جنسى این مفهوم را کنار بگذارم) و نیروى شهوى را کلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنچزى (15) (1913) در نقدى جامع بر مقاله یونگ، هر آنچه را براى تصحیح این تفسیر نادرست لازم است بیان کرده است. من صرفاً مى‏توانم بر نقد فرانچزى صحّه بگذارم و تکرار کنم که [ برخلاف ادعاى یونگ ] هرگز دیدگاه خود درباره نظریه نیروى شهوى را کنار نگذاشته‏ام.

بحث دیگر یونگ ــ یعنى این‏که بازگرداندن نیروى شهوى [ به «خود» ] فى‏نفسه موجب اختلال در کارکرد واقعیت نمى‏شود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. یونگ موضوع را محرز قلمداد مى‏کند و نیازى به ارائه برهان نمى‏بیند. این‏که آیا چنین موضوعى مى‏تواند ممکن باشد و این‏که چگونه مى‏تواند ممکن باشد، دقیقاً همان نکته‏اى است که مى‏بایست [ در مقاله یونگ ] مورد بررسى قرار مى‏گرفت. یونگ در نوشته عمده بعدى‏اش (1913 [ 40-339 ] ) درست از همان راه‏حلى که من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مى‏ماند. او مى‏نویسد: «در عین حال، این نکته را نیز باید ملحوظ کرد (نکته‏اى که ضمناً فروید در کتابش راجع به نحوه درمان شربر [ 1911 [ مورد اشاره قرار مى‏دهد) که درون‏گرایى نیروى شهوىِ جنسى به نیروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مى‏گردد، و این‏که احتمالاً همین موضوع باعث از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت [ در ذهن بیمار ] مى‏شود. امکان تبیین روانشناسى از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت به این شکل، به راستى وسوسه‏انگیز است.» لیکن یونگ چندان وارد بحث بیشتر درباره این امکان نمى‏شود.

چند سطر بعد، یونگ با اظهار این‏که این عامل تعیین‏کننده «موجب روانشناسىِ زاهد ریاضت‏کش مى‏شود و نه روانشناسىِ زوال عقل پیش‏رس»، امکان یادشده را مردود مى‏شمارد. این‏که این قیاسِ نابجا چه‏قدر کم مى‏تواند به حل این مسأله کمک کند با در نظر گرفتن این موضوع مى‏توان دریافت که رفتار زاهدى از این نوع که «مى‏کوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ریشه‏کن کند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عامیانه این کلمه)، لزوماً نشان‏دهنده هیچ‏گونه تخصیص بیمارى‏زاى نیروى شهوى نیست. چه‏بسا او به کلى مانع جهت‏گیرى علاقه جنسى خویش به سوى انسانها گردیده، ولى آن را به صورت علاقه‏اى تشدیدشده به امر الهى، به طبیعت یا به دنیاى حیوانات والایش کرده باشد (16) بدون این‏که نیروى شهوى‏اش از طریق درون‏گرایى به خیالاتش معطوف شود یا به «خود» بازگردد. به نظر مى‏رسد که این قیاس بر امکان تمایزگذارى بین علاقه سرچشمه‏گرفته از منبعى شهوت‏انگیز و سایر علائق خط بطلان مى‏کشد. همچنین به یاد داشته باشیم که محققان مکتب سوئیس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پیش‏رس را تبیین کرده‏اند (یکى وجود عقده‏هایى در این بیمارى که هم در افراد سالم مشاهده کرده‏ایم و هم در افراد روان‏رنجور، و دیگرى مشابهت خیالات افراد مبتلا به این بیمارى با اسطوره‏هاى عامیانه) که البته ارزشمند است، لیکن نتوانسته‏اند سازوکارهاى این بیمارى را روشنتر کنند. لذا این ادعاى یونگ را مى‏توانیم مردود بشماریم که نظریه نیروى شهوى نتوانسته است بیمارى زوال عقل پیش‏رس را تبیین کند و به همین دلیل در بررسى سایر روان‏رجوریها نیز کاربردى ندارد.
ب

من بر این اعتقادم که مطالعه مستقیم درباره خودشیفتگى واجد برخى دشواریهاى خاص است. عمده‏ترین راه پى بردن ما به ویژگیهاى این بیمارى، احتمالاً تحلیل بیماران هذیان‏زده است. درست همان‏گونه که از راه بررسى روان‏رنجوریهاى انتقال توانسته‏ایم علت تکانه‏هاى (17) غریزى نیروى شهوى را بیابیم، با بررسى زوال عقل پیش‏رس و پارانویا به بصیرتهایى درباره روانشناسىِ «خود» مى‏رسیم. در این مورد نیز براى فهم آنچه در پدیده‏هاى معمولى بسیار ساده به نظر مى‏رسد، مى‏بایست از حوزه آسیب‏شناسى و تحریفها و مبالغه‏هایش استفاده کنیم. البته از سایر رهیافتها که شناخت بهترى راجع به خودشیفتگى به ما مى‏دهند نیز مى‏توان کمک گرفت. اکنون مایلم این رهیافتها را به ترتیب زیر مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بیماریهاى عضوى، خودبیمارانگارى (18) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.

در ارزیابى تأثیر بیماریهاى عضوى بر توزیع نیروى شهوى، از دیدگاهى پیروى مى‏کنم که ساندور فرنچزى شفاهاً با من در میان گذاشت. این موضوع را همگان مى‏دانند و آن را امرى عادى تلقى مى‏کنند که فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوه‏هاى دنیاى بیرون بى‏علاقه مى‏شود، زیرا آن جلوه‏ها به درد و رنج او ربط پیدا نمى‏کنند. از راه مشاهده دقیقتر مى‏آموزیم که چنین بیمارى همچنین علاقه شهوى خود را نیز از مصداقهاى عشقش قطع مى‏کند؛ به بیان دیگر، تا زمانى که درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمى‏ورزد. بدیهى بودن این حقیقت نباید مانع از بررسى آن برحسب نظریه نیروى شهوى شود. پس باید بگوییم: انسان بیمار نیروگذاریهاى روانىِ شهوى‏اش را به «خودِ» خویشتن معطوف مى‏کند و پس از بهبودى مجدداً آن نیروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غیر از خویش انجام مى‏دهد. ویلهلم بوش (19) درباره نویسنده مبتلا به دندان درد مى‏گوید: «متمرکز است روحش بر حفره کوچک دندان آسیایش». در اینجا، نیروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشترکى دارند و یک بار دیگر از یکدیگر تمایزناپذیر مى‏شوند. خودمدارى شناخته‏شده فرد بیمار، هم نیروى شهوى را در بر مى‏گیرد و هم علائق «خود» را. این خودمدارى از نظر ما کاملاً طبیعى است، زیرا مطمئنیم که اگر خودِ ما نیز بیمار شویم همان‏گونه رفتار خواهیم کرد. اما این‏که کسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات ــ از بین مى‏برد و ناگاه بى‏اعتنایى کامل را جایگزین آن مى‏سازد، مضمونى است که طنزنویسان به اندازه کافى به آن پرداخته‏اند.

خواب نیز از این حیث به بیمارى شباهت دارد که گویى شخص نیروى شهوى‏اش را به نَفْسِ خویش بازگردانده، یا ــ اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم ــ تمام آن نیرو را به میل یگانه خوابیدن معطوف کرده است. خودمدارى روءیاها با این قرائن کاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونه‏هایى از تغییراتى در توزیع نیروى شهوى داریم که منتج از دگرگونى «خود» است.

خودبیمارانگارى، همچون بیماریهاى عضوى، خود را به صورت حالات و احساسات رنج‏آور و دردناک جسمانى نشان مى‏دهد و تأثیرش بر توزیع نیروى شهوى، مشابه تأثیر بیماریهاى عضوى است. فرد خودبیمارانگار علاقه و به ویژه نیروى شهوى‏اش را از اُبژه‏هاى دنیاى بیرون برمى‏گرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش که توجه او را به خود مشغول کرده متمرکز مى‏کند. از آنچه گفتیم، یکى از تفاوتهاى خودبیمارانگارى با بیماریهاى عضوى معلوم مى‏شود: در بیماریهاى عضوى، حالات و احساسات رنج‏آور مبتنى بر تغییرات اثبات‏شدنى [ در اعضاى بدن ] هستند، حال آن‏که در خودبیمارانگارى چنین نیست. لیکن کاملاً با برداشت عمومى ما از فرایندهاى روان‏رنجورى مطابقت دارد که بگوییم حق با فرد خودبیمارانگار است: تحولات عضوى را نیز باید در خودبیمارانگارى دخیل دانست.

اما این تحولات چه مى‏توانند باشند؟ در اینجا به تجربه خود اتکا مى‏کنیم، تجربه‏اى که نشان مى‏دهد احساساتِ بدنى ناخوشایند ــ مشابه احساساتى که در خودبیمارانگارى بر فرد عارض مى‏شوند ــ در سایر روان‏رنجوریها نیز رخ مى‏دهند. پیش از این گفته‏ام که تمایل دارم خودبیمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب (20) و روان‏رنجورى اضطراب، شکل سوم روان‏رنجورى «واقعى» تلقى کنم. احتمالاً مبالغه‏آمیز نخواهد بود اگر فرض کنیم که در سایر روان‏رنجوریها، خودبیمارانگارى نیز در عین حال به میزان اندکى غالباً به فرد حادث مى‏شود. به گمان من، بهترین نمونه این وضعیت را در روان‏رنجورى اضطراب مى‏توان دید که واجد روساخت هیسترى است. نمونه تمام‏عیار و شناخته‏شده عضوى که حساسیت دردناکى دارد، به نحوى تغییر مى‏کند و در عین حال به مفهوم متعارف کلمه دچار بیمارى نیست، آلت تناسلى در حالت تحریک‏شده است.

در حالت یادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبت‏دار مى‏شود و کانون انواع و اقسام هیجانها است. اکنون به‏جاست که هر عضوى از بدن را که مایل هستیم برگزینیم و فعالیت آن را در ارسال محرکهاى برانگیزاننده جنسى به ذهن، به عنوان «شهوتزایى» در نظر بگیریم. همچنین به این موضوع بیندیشیم که ملاحظاتى که نظریه ما در خصوص جنسیت بر پایه آنها استوار شده است، از دیرباز به این اندیشه عادتمان داده‏اند که برخى دیگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوتزا») مى‏توانند به جاى آلات تناسلى کارکرد داشته باشند و مشابه آنها عمل کنند. در آن صورت، صرفاً یک گام دیگر باید برداریم: مى‏توانیم تصمیم بگیریم که شهوتزایى را ویژگى عام همه اعضاى بدن بدانیم و بر این اساس از افزایش یا کاهش شهوتزایى در بخش خاصى از بدن سخن بگوییم. بدین‏ترتیب، در ازاى هر تغییرى از این نوع در شهوتزایىِ اعضاى بدن، ممکن است تغییر متناظرى در نیروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذیرد. این عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبیمارانگارى تلقى مى‏کنیم به وجود مى‏آورند و هم آنچه را که مى‏تواند تأثیرى مانند تأثیر بیمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزیع نیروى شهوى باقى گذارد.

پیداست که اگر این استدلال را بپذیریم، نه فقط به مشکل خودبیمارانگارى بلکه همچنین به مشکل روان‏رنجوریهاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روان‏رنجورى اضطراب) برخواهیم خورد. پس بجاست که در همین‏جا متوقف شویم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقیقات روانشناسانه تا این حد را مجاز نمى‏شمارد. به ذکر این نکته بسنده مى‏کنم که از این منظر مى‏توان احتمال داد که نسبت خودبیمارانگارى با هذیان‏زدگى، مشابه نسبت سایر روان‏رنجوریهاى «واقعى» با هیسترى و روان‏رنجورى وسواسى است. به بیان دیگر، احتمالاً مى‏توان گفت که [ اولاً ] رابطه بین این دو به نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» وابسته است، درست همان‏گونه که سایر روان‏رنجوریها تابع نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال‏اند، و [ ثانیاً [اضطراب خودبیمارانگارى قرینه اضطراب روان‏رنجورانه است چرا که از نیروى شهوى متمرکز بر «خود» سرچشمه مى‏گیرد. همچنین، از آنجا که مى‏دانیم سازوکار ابتلا به بیمارى و شکل‏گیرى نشانه‏هاى بیمارى در روان‏رنجوریهاى انتقال (مسیر درون‏گرایى به واپس‏روى (21) ) به جلوگیرى از سرازیر شدن نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال ربط دارد، شناخت دقیقترى از موضوع مهار نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» نیز پیدا مى‏کنیم و مى‏توانیم آن را با دو پدیده خودبیمارانگارى و هذیان‏زدگى مرتبط بدانیم.

البته در اینجا کنجکاویمان باعث این پرسش مى‏شود که چرا جمع شدن نیروى شهوى در «خود» مى‏بایست براى فرد ناخوشایند باشد. به این پاسخ بسنده مى‏کنم که ناخوشایندى همواره تجلّى حدّ بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مى‏افتد این است که کمّیتى در حوزه رخدادهاى مادى در اینجا نیز همچون جاهاى دیگر به کیفیتِ روانىِ ناخوشایندى تبدیل مى‏شود. با این حال، چه‏بسا آنچه نقش تعیین‏کننده‏اى در ایجاد ناخوشایندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلکه کارکرد خاصى از [ مجموعه کارکردهاى ] آن گستردگى مطلق باشد. در اینجا مى‏توانیم جرأت کنیم و به طور گذرا به این مسأله بپردازیم که اصولاً چه چیز باعث مى‏شود که حیات ذهنى ما از محدوده خودشیفتگى فراتر رود و نیروى شهوى را به مصداقهاى امیال معطوف کند. برحسب استدلال فوق، باز هم پاسخ این است که این ضرورت وقتى ایجاد مى‏شود که «خود» بیش از حدِ معینى از نیروى شهوى براى نیروگذارىِ روانى استفاده کرده باشد. خودمدارىِ شدید اقدامى است براى مصونیت از بیمارى، لیکن به عنوان آخرین چاره باید عاشق شویم تا از بیمارى در امان باشیم و اگر به سبب سرخوردگى نتوانیم عاشق شویم، آن‏گاه حتماً بیمار خواهیم شد. این دیدگاه تا حدودى با ابیات هاینه (22) در توصیف پدیدآیىِ روانىِ (23) آفرینش همخوانى دارد: «بى‏تردید بیمارىْ واپسین سبب تمام انگیزه آفرینش بود. از راه آفرینش بهبودى خویش را مى‏توانستم به دست آورم. با آفریدن سالم شدم.»

ما دریافته‏ایم که دستگاه ذهنمان در درجه نخست براى فائق آمدن بر هیجاناتى طراحى شده است که در صورت فقدان ذهن، رنج‏آور مى‏بودند و یا تأثیراتى بیمارى‏زا مى‏داشتند. پرداختن به این هیجانات در ذهن کمک بزرگى است به تخلیه درونى آن هیجاناتى که یا نمى‏توانند مستقیماً به بیرون تخلیه شوند و یا تخلیه آنها به این شکل فعلاً نامطلوب است. لیکن در مورد اول [ یعنى امکان‏ناپذیر بودن تخلیه درونى هیجانات ] ، تفاوتى نمى‏کند که آیا این فرایند درونى پرداختن به هیجانات در مورد مصداقهاى امیال واقعى صورت مى‏گیرد یا در مورد مصداقهاى خیالى. تفاوت بین این دو بعدها بارز مى‏شود، یعنى چنانچه معطوف کردن نیروى شهوى به مصداقهاى امیال غیرواقعى (درون‏گرایى) منجر به جمع شدن آن گردد. در بیماران هذیان‏زده، خودبزرگ‏بینى امکان پرداختن درونى به نیروى شهوى بازگشته به «خود» را به نحوى مشابه فراهم مى‏کند. احتمالاً فقط وقتى که خودبزرگ‏بینى در این کار ناموفق مى‏ماند جمع شدن نیروى شهوى بیمارى‏زا مى‏شود و فرایند بهبودى را آغاز مى‏کند، فرایندى که براى ما نوعى بیمارى به نظر مى‏رسد.

در اینجا اندکى بیشتر ساز و کار هذیان‏زدگى را مورد بحث قرار مى‏دهم و به آن دیدگاههایى اشاره خواهم کرد که به گمان من درخور بررسى‏اند. به نظر من، تفاوت ناخوشیهاى هذیان‏زدگى با روان‏رنجوریهاى انتقال این است که در اولى نیروى شهوى‏اى که به سبب سرخوردگى آزاد شده است به مصداقهاى امیال در خیال معطوف نمى‏ماند، بلکه به «خود» بازمى‏گردد. بنابراین، خود بزرگ‏بینى مطابقت مى‏کند با غلبه روانى بر این میزانِ اخیر از نیروى شهوى و لذا قرینه درون‏گرایى و خیالپردازى‏اى است که در روان‏رنجوریهاى انتقال دیده مى‏شوند. انجام نشدن این کارکرد روانى باعث پیدایش خود بیمارانگارىِ هذیان‏زدگى مى‏گردد که وضعیتى مشابهِ اضطراب در روان‏رنجوریهاى انتقال است. مى‏دانیم که این اضطراب را از طریق کنشهاى روانىِ بیشتر مى‏توان برطرف کرد، یعنى از طرق تبدیل (24) ، واکنش وارونه (25) یا ایجاد وسیله حفاظت (هراس بیمارگونه). فرایند متناظرى که [ براى رفع اضطراب ] در هذیان‏زدگان صورت مى‏گیرد عبارت است از کوشش براى اعاده، و نمودهاى چشمگیر بیمارى هم ناشى از همین کوشش‏اند. از آنجا که هذیان‏زدگى غالباً ــ اگر نه معمولاً ــ صرفاً موجب انقطاع ناقص نیروى شهوى از مصداقهاى امیال مى‏شود، در توصیف بالینى آن مى‏توان به سه گروه از پدیده‏ها اشاره کرد: 1) آنهایى که مبیّن وضعیت باقیمانده از یک حالت بهنجار یا یک روان‏رنجورى‏اند (پدیده‏هاى باقیمانده)؛ 2) آنهایى که مبیّن فرایند بیمارگونه‏اند (انقطاع نیروى شهوى از مصداقهاى امیالش و همچنین خودبزرگ‏بینى، خود بیمارانگارى، بیقرارى عاطفى و انواع واپس‏روى)؛ 3) آنهایى که مبیّن اعاده‏اند و نیروى شهوى در آنها به شیوه هیسترى (در زوال عقل پیش‏رس یا هذیان‏زدگى به معناى واقعى کلمه) یا به شیوه روان‏رنجورى وسواسى (در پارانویا) بار دیگر به مصداقهاى امیال معطوف مى‏شود. این نیروگذارىِ شهوىِ تازه از این حیث با نیروگذارى اول فرق دارد که در سطحى دیگر و اوضاعى متفاوت آغاز مى‏شود. از [ بررسى ] تفاوت بین روان‏رنجوریهاى انتقال که از این نیروگذارى شهوى تازه ناشى مى‏شوند و شکل‏بندیهاى متناظرى که در آنها «خود» بهنجار است، مى‏توان به ارزشمندترین بصیرتها درباره ساختار دستگاه ذهن بشر نائل شد.

سومین رهیافت براى مطالعه در خصوص خودشیفتگى، عبارت است از مشاهده زندگانى شهوانى انسانها با همه انواع تفاوتهایش در زن و مرد. درست همان‏گونه که نیروى شهوىِ متمرکز به مصداق امیال در ابتدا نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» را از مشاهدات ما پنهان داشت، ایضاً در مورد مصداق‏گزینىِ نوزادان (و کودکانِ در حال رشد) نیز آنچه ابتدا توجه ما را به خود جلب کرد این بود که آنان مصداقهاى امیال جنسى‏شان را برحسب نحوه ارضا شدنشان برمى‏گزینند. نخستین ارضاهاى جنسىِ مبتنى بر خودانگیزىِ جنسى در پیوند با کارکردهاى حیاتى‏اى تجربه مى‏شوند که هدف از آنها بقاى خود است. غرایز جنسى در بدو امر به ارضاى غرایز «خود» الحاق مى‏شوند و فقط در مراحل بعدى قائم به ذات مى‏گردند. لیکن حتى به هنگام استقلال غرایز جنسى، باز هم نشانه‏اى از الحاق اولیه آنها وجود دارد، زیرا آن کسانى که عهده‏دار غذا دادن و نگهدارى و مراقبت از کودک هستند (یعنى در وهله نخست مادر کودک یا شخص جایگزین مادر)، اولین مصداقهاى امیال جنسى او مى‏شوند. اما در کنار این نوع مصداق‏گزینى و این منبع مصداق‏گزینى، که مى‏توان آن را «تکیه‏گاه‏جویانه» یا «الحاقى» نامید، تحقیقات روانکاوانه نوع دومى از مصداق‏گزینى را آشکار کرده است که به ذهن ما خطور نمى‏کرد. ما دریافته‏ایم که به ویژه آن کسانى که رشد نیروى شهوى‏شان دچار اختلال شده است (مانند منحرفان جنسى و همجنس‏گرایان)، در گزینش بعدىِ مصداقهاى عشقشان، نه مادرِ خود بلکه نَفْسِ خودشان را الگو قرار داده‏اند. آنان به وضوح خودشان را در مقام مصداق عشق مى‏طلبند و مصداق‏گزینى‏شان چنان است که باید آن را «مبتنى بر خودشیفتگى» نامید. مشاهدات ما در این زمینه مجاب‏کننده‏ترین دلیلى بوده که ما را به اتخاذ نظریه خودشیفتگى رهنمون شده است.

با این حال، ما چنین نتیجه نگرفته‏ایم که انسانها را ــ برحسب این‏که مصداق‏گزینى‏شان از نوع تکیه‏گاه‏جویانه است یا از نوع مبتنى بر خودشیفتگى ــ مى‏توان به دو گروه کاملاً مجزّا نقسیم کرد. بلکه فرض ما این است که هر فردى مى‏تواند به هر دوى این شیوه‏ها مصداق‏گزینى کند، هر چند که فرد یاد شده ممکن است یکى از این دو شیوه را بر دیگرى ترجیح بدهد. ما مى‏گوییم که انسان در بدو امر از دو مصداق براى امیال جنسى‏اش برخوردار است (خودش و آن زنى که از او مواظبت مى‏کند و شیرش مى‏دهد) و به این ترتیب فرض مى‏کنیم که خودشیفتگى اولیه به همه انسانها حادث مى‏شود و ممکن است در برخى موارد خود را به شکلى بارز در مصداق‏گزینى افراد نشان دهد.

مقایسه دو جنس مذکر و موءنث همچنین نشان مى‏دهد که مصداق‏گزینى آنان اساساً با یکدیگر فرق دارد، هر چند که البته این تفاوتها همگانى نیستند. عشق کاملاً الحاقى به مصداق امیال، به مفهوم اخصّ کلمه، ویژگى مردان است. مبالغه چشمگیر جنسى در این نوع عشق، یقیناً از خودشیفتگى اولیه کودک ناشى مى‏شود و لذا با انتقال آن خودشیفتگى به مصداق امیال جنسى تناظر دارد. این مبالغه جنسى سرچشمه حالت خاص عاشق‏شدگى است ــ حالتى که یادآور تمایلى مبرم و روان‏رنجورانه هم هست ــ و لذا علت آن را در ضعف «خود» (به دلیل عدم برخوردارى از نیروى شهوى) و قوّت مصداق محبوب مى‏توان جست. در اکثر زنانى که مى‏شناسیم (احتمالاً پاکدامنترین و صادقترین زنان)، فرایند متفاوتى رخ مى‏دهد. با شروع بلوغ، رشد کامل آلات تناسلى زنانه که تا آن زمان در حالت بالقوّه بوده‏اند، ظاهراً خودشیفتگى اولیه را تشدید مى‏کند و این بر تحقق مصداق‏گزینىِ واقعى و مبالغه جنسىِ ملازم با آن تأثیر نامطلوبى باقى مى‏گذارد. زنان، به ویژه اگر در بزرگسالى چهره‏اى زیبا داشته باشند، ازخودراضى مى‏شوند و آن محدودیتهاى اجتماعى را که بر مصداق‏گزینى‏شان تحمیل مى‏شود با این احساس جبران مى‏کنند.

به عبارت دقیقتر، این قبیل زنان فقط به خویشتن عشق مى‏ورزند، عشقى که در شدّت و حدّت مانند عشق مردان به آنان است. همچنین آنان نیازى به عشق ورزیدن ندارند، بلکه فقط مى‏خواهند که کسى آنان را عاشقانه دوست بدارد و لذا آن مردى که واجد این شرط باشد محبوب دل آنها خواهد بود. براى این نوع زن در زندگانىِ شهوانىِ بشر باید اهمیت بسیار فراوانى قائل شد. مردان به شدت مفتون این قبیل زنان مى‏شوند، نه فقط به دلیل این‏که زنان یادشده زیبا هستند (چون معمولاً زیباترین زنان‏اند)، بلکه همچنین به سبب مجموعه‏اى از عوامل جالب روانى، زیرا کاملاً واضح است که وقتى فردى بخشى از خودشیفتگىِ خود را کنار مى‏گذارد و عشق به مصداق امیال را مى‏جوید، خودشیفتگىِ کسى غیر از خودش براى او بسیار گیرا خواهد بود. جذابیت بچه به میزان زیادى از خودشیفتگىِ او ناشى مى‏شود، از دسترس‏ناپذیرى و حالت ازخودراضىِ او، درست مثل جذابیت برخى حیوانات که در ظاهر هیچ توجهى به ما ندارند (مانند گربه‏ها و حیوانات درنده بزرگ). در واقع، حتى تبهکاران مشهور و افراد بذله‏گو، آن‏گونه که در ادبیات نمایانده مى‏شوند، به این علت توجه و علاقه ما را به خود جلب مى‏کنند که به نحوى مداوم و با خودشیفتگى مى‏توانند از هر آنچه «خودِ» آنها را خفیف مى‏سازد دورى کنند. گویى که به آنان حسد مى‏ورزیم زیرا قادرند حالت روحىِ خوشى را براى خویش حفظ کنند، وضعیت شهوى زایل‏نشدنى‏اى که خودِ ما مدتها پیش از آن دست شستیم. البته جذابیت فراوان زنان خودشیفته، نقطه مقابل خود را نیز دارد. بخش بزرگى از نارضایتى عاشق، از تردیدهایش درباره صداقت معشوق، از شِکوه‏هایش درباره سرشت معمّاگونه معشوق، ریشه در همین ناسازگارىِ انواع مصداق‏گزینى دارد.

شاید بجا باشد که در اینجا اطمینان بدهم این توصیف درباره شکل زنانه زندگانىِ شهوانى، ناشى از هیچ‏گونه میل مغرضانه به تحقیر زنان نیست. صَرف‏نظر از این‏که غرض‏ورزى اصلاً در ذات من نیست، مى‏دانم که این مسیرهاى متفاوتِ رشد، با ماهیت متفاوت کارکردهاى [ بدن] در کلّیت زیست‏شناسانه بسیار پیچیده‏اى همخوانى دارند. مضافاً این‏که من اذعان دارم زنان زیادى هستند که طبق الگوى مردانه عشق مى‏ورزند و همچنین متناسب با آن الگو، مبالغه جنسى نیز مى‏کنند.

حتى زنان خودشیفته که به مردان همچنان بى‏اعتنا باقى مى‏مانند، راهى براى عشق کامل به مصداق امیال دارند. در فرزندى که این زنان به دنیا مى‏آورند بخشى از بدن خودشان همچون چیزى بیرونى با آنان رویارویى مى‏کند و آنها سپس ــ با ترک خودشیفتگى‏شان ــ به عشق کامل به مصداق امیال قادر مى‏شوند. افزون بر این، زنان دیگرى نیز هستند که براى گذار از خودشیفتگى (ثانوى) به عشق به مصداق امیال، نیازى به این ندارند که تا زمان بچه‏دار شدن صبر کنند. آنان قبل از سن بلوغ، احساسى مذکّرانه دارند و کم و بیش به شکلى مذکّرانه رشد مى‏کنند. وقتى این زنان به بلوغ موءنّثانه مى‏رسند و این روند متوقف مى‏شود، هنوز هم قادرند که خواهان کمال مطلوبى مردانه باشند، کمال مطلوبى که در حقیقت ادامه حیات آن سرشت پسرانه‏اى است که آنان خود زمانى از آن برخوردار بودند.

آنچه را تاکنون به اشاره گفته‏ام مى‏توان با خلاصه کردن مسیرهایى که به انتخاب مصداق امیال منتهى مى‏شود، چنین جمع‏بندى کرد:

شخص به دو صورت مى‏تواند عشق بورزد:

1) برحسب شکلى که مبتنى بر خودشیفتگى است:

الف. خصلتهاى فعلى خودش (به عبارت دیگر، شخص عاشق خودش مى‏شود)؛

ب. خصلتهاى قبلى خودش؛

پ. خصلتهایى که مایل است داشته باشد؛

ت. کسى که قبلاً بخشى از خود او بوده است.

2) برجسب شکلى که مبتنى بر تکیه‏گاه‏جویى (الحاق) است:

الف. آن زنى که او را تغذیه مى‏کند؛

ب. آن مردى که او را مراقبت مى‏کند؛

و توالى افرادى که جایگزین آنان مى‏شوند. پیش از رسیدن به بخش دیگرى از بحث مقاله حاضر، نمى‏توان دلیل موجهى براى محلوظ کردن ردیف «پ» در الگوى اول ارائه کرد.

اهمیت و دلالت مصداق‏گزینىِ مبتنى بر خودشیفتگى در همجنس‏گرایى مردان را مى‏بایست در پیوند با موضوعاتى دیگر مورد بررسى قرار داد.

خودشیفتگى اولیه‏اى را که ما فرض کردیم در کودکان وجود دارد ــ و یکى از اصول مسلّم نظریه‏هاى ما راجع به نیروى شهوى است ــ کمتر مى‏توان از راه مشاهده مستقیم درک کرد، اما با استنتاج از موضوعى دیگر مى‏شود بر آن صحّه گذاشت. اگر نگرش والدین مهربان به فرزندانشان را مورد بررسى قرار دهیم، درمى‏یابیم که آن نگرش در واقع احیا و باز تولید خودشیفتگىِ خودشان است که مدتها پیش کنار گذاشته بودند. چنان‏که همگى مى‏دانیم، شاخص مطمئنى که مبالغه [ جنسى و عاطفى در مورد مصداق امیال ] به دست مى‏دهد و ما پیشتر آن را نشان خودشیفتگى در مصداق‏گزینى دانسته‏ایم، بر نگرش عاطفى والدین درباره فرزندانشان غالب است. در نتیجه، آنان به نحوى مبرم تمایل دارند که همه کمالات را به فرزندشان نسبت دهند ــ و البته مشاهده بدون اغراق، هیچ دلیلى براى این کار به دست نمى‏دهد ــ و تمام عیب و نقصهاى او را پنهان و فراموش کنند. (در حاشیه بد نیست اشاره شود که انکار [ والدین در مورد وجود ] تمایلات جنسى در کودکان به همین نکته مربوط است.)

علاوه بر این، آنان تمایل دارند که تمام اکتسابات فرهنگى را که خودشیفتگىِ خودِ آنها ملزم به رعایتشان شده است به نفع فرزندشان تعلیق کنند و به نیابت از او مجدداً خواهان همان امتیازاتى شوند که خود مدتها قبل کنار گذاشته بودند. فرزند آنان روزگارى خوشتر از روزگار والدینش خواهد داشت و مجبور به رعایت ضرورتهایى که به زعم آنان در زندگى فوق‏العاده مهم هستند نخواهد شد. بیمارى، مرگ، چشم‏پوشى از لذت و محدود شدن اراده‏اش هرگز او را متأثر نخواهد کرد. براى خشنودى‏اش، قوانین طبیعت و جامعه ملغى خواهند شد و بار دیگر او واقعاً مرکز و کانون جهان هستى خواهد بود: «اعلیحضرت بچه»، همان‏گونه که زمانى ما خود را تصور مى‏کردیم. کودک آن روءیاهاى آرزومندانه‏اى را که والدینش هرگز عملى نکردند تحقق خواهد بخشید: پسربچه به جاى پدرش مردى متشخّص و قهرمان خواهد شد و دختربچه براى جبرانِ گرچه دیر هنگامِ وضع مادرش با یک شاهزاده ازدواج خواهد کرد. در حساسترین نقطه نظام خودشیفتگى، یعنى جاودانگىِ «خود» که سخت در مضیقه واقعیت است، کودک حکم مأمنى را دارد که موجب آرامش خاطر والدین مى‏شود. مهر و محبت والدین، که بسیار ترحّم‏انگیز و در اصل بچگانه است، چیزى نیست مگر خودشیفتگىِ احیا شده والدین که وقتى به عشق به مصداق امیال تبدیل مى‏شود خصوصیات سابق خود را قطعاً برملا مى‏کند.
پ

اختلالالتى که خودشیفتگىِ اولیه کودک را در معرض خطر قرار مى‏دهند، واکنشهاى کودک براى محافظت از خویشتن در برابر آن اختلالات و مسیرهایى که کودک در نشان‏دادن این واکنشها ناگزیر به آنها کشانده مى‏شود ــ اینها موضوعات مهمى هستند که هنوز مورد تحقیق قرار نگرفته‏اند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسکوت بگذارم. لیکن مهمترین بخش این موضوعات را مى‏توان با عنوان «عقده اختگى» مشخص کرد (در پسربچه‏ها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضیب، در دختربچه‏ها حسرتِ داشتن قضیب) و در پیوند با تأثیر منع اولیه از فعالیت جنسى مورد بحث قرار داد. پژوهش روانکاوانه به طور معمول ما را قادر مى‏سازد بى‏ثباتیهاى غرایز شهوى را (وقتى از غرایز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار مى‏گیرند) ریشه‏یابى کنیم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانکاوانه استنتاج وجود دوره‏اى و وضعیت روانى‏اى را امکان‏پذیر مى‏سازد که هر دو گروهِ این غرایز هنوز در وحدت با یکدیگر کارکرد داشتند و به نحوى جدایى‏ناپذیر با یکدیگر درآمیخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشیفتگى تبلور مى‏یافتند.

آدلر مفهوم «اعتراض مذکّرانه» را بر مبناى همین چارچوب مطرح کرده است. وى این مفهوم را تقریباً تا حد یگانه نیروى برانگیزاننده در شکل‏گیرى شخصیت و ایضاً روان‏رنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذارى اجتماعى ــ و نه گرایشى مبتنى بر خودشیفتگى و لذا مربوط به نیروى شهوى ــ مى‏داند. تحقیقات روانکاوانه از بدو امر وجود و اهمیت «اعتراض مذکّرانه» را تشخیص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصیات خودشیفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. «اعتراض مذکّرانه» در شکل‏گیرى شخصیت دخیل است و همراه با بسیارى عوامل دیگر آن را ایجاد مى‏کند، ولى براى تبیین مسائل روان‏رنجوریها (که آدلر هیچ جنبه آنها را در نظر نمى‏گیرد مگر این‏که روان‏رنجوریها چگونه در خدمت غرایز «خود» قرار مى‏گیرند) به کلى نامناسب‏اند. به اعتقاد من مبتنى‏کردن نحوه ایجاد روان‏رنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ کاملاً ناممکن است، صَرف‏نظر از این‏که عقده یادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت یکى از مقاومتهاى (26) مردان به درمان روان‏رنجورى ممکن است برجسته و مهم شود. در حاشیه این موضوع را درخور ذکر مى‏بینم که برخى بیماران مبتلا به روان‏رنجورى را سراغ دارم که در آنها «اعتراض مذکّرانه» ــ یا، به زعم ما، عقده اختگى ــ نقش بیمارى‏زا ندارد و یا اصلاً به وجود نمى‏آید.

مشاهده بزرگسالان بهنجار حاکى از آن است که خودبزرگ‏بینىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصیات روانى‏اى که نشانه خودشیفتگى کودکانه آنان بود محو شده‏اند. نیروى شهوى متمرکز بر «خودِ» آنان چه شده است؟ آیا باید فرض کنیم که تمام آن نیرو به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال منتقل شده است؟ این امکان آشکارا با تمام رَوند بحث ما مغایرت دارد؛ با وجود این، سرنخى از پاسخى دیگر به این پرسش را مى‏توان در روان‏شناسىِ سرکوب (27) یافت.

دریافته‏ایم که چنانچه تکانه‏هاى غریزىِ نیروى شهوى با عقاید فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پیدا کنند، دچار تغییر و تحول سرکوب بیمارى‏زا مى‏شوند. البته منظورمان از بیان این مطلب این نیست که فرد یاد شده معرفتى صرفاً فکرى [ یا آگاهانه ] از وجود این عقاید دارد؛ بلکه منظورمان همواره این است که عقاید مورد نظر براى وى حکم معیار را دارند و او به آنچه آن عقاید برایش تعیین مى‏کنند تن در مى‏دهد. پیش از این گفته‏ایم که سرکوب از «خود» نشات مى‏گیرد؛ اکنون به نحوى دقیقتر مى‏توانیم بگوییم که سرکوب از عزّت نَفْسِ(28) «خود» ناشى مى‏شود. همان برداشتها، تجربه‏ها، تکانه‏ها و امیالى را که یک فرد براى خویش روا مى‏دارد یا دست‏کم آگاهانه به آنها فکر مى‏کند، فرد دیگرى ممکن است با نهایت خشم مردود بشمارد یا حتى پیش از ورودشان به ضمیر آگاه آنها را منکوب کند. تفاوت این دو فرد را ــ که دربرگیرنده عامل مشروط کننده سرکوب است ــ مى‏توان به سهولت به روشى بیان کرد که تبیین آن بر اساس نظریه نیروى شهوى را امکان‏پذیر مى‏سازد. [ بدین ترتیب ] مى‏توانیم بگوییم که یکى از این دو نفر آرمانى را در خویشتن ایجاد کرده که محکِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آن‏که دیگرى چنین آرمانى ندارد. براى «خود»، شکل‏گیرى یک آرمان حکم عامل مشروط کننده سرکوب را دارد.

«خودِ» آرمانى در این مرحله هدف همان خوددوستى‏اى است که «خودِ» بالفعل در کودکى از آن بهره‏مند بود. خودشیفتگىِ فرد اکنون در این «خودِ» آرمانىِ جدید جلوه‏گر مى‏شود که ــ مانند «خودِ» دوره کودکى ــ تصور مى‏کند همه کمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد دیگرى که نیروى شهوى دخیل است، انسان در این مورد نیز نشان داده است که نمى‏تواند از آنچه زمانى مایه ارضاى او بوده دست بشوید. آدمى نمى‏خواهد از کمال خودشیفته کودکى‏اش صرف‏نظر کند و هنگامى که در حین رشد، سرزنشهاى دیگران و برانگیخته‏شدن داوریهاى خرده‏گیرانه خودش باعث تشویش او مى‏گردند و لذا دیگر نمى‏تواند آن کمال را براى خویشتن حفظ کند، آن‏گاه مى‏کوشد تا آن را در شکلى جدید یعنى به صورت یک «خودِ» آرمانى بازیابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خویشتن مى‏نهد، جایگزینى است براى خودشیفتگىِ از دست رفته کودکى‏اش، خودشیفتگى‏اى که برحسب آن، او آرمان خویشتن بود.

این بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بین شکل‏گیرى آرمان و والایش رهنمون مى‏شود. والایش فرایندى مربوط به نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال است که طى آن، غریزه خود را به سمت هدفى غیر از ــ و دور از ــ ارضاى جنسى هدایت مى‏کند. در این فرایند، بر دور شدن از امیال جنسى تأیید مى‏شود. آرمانى‏سازى فرایندى دربرگیرنده مصداق امیال است. از طریق این فرایند، مصداق مورد نظر بدون آن‏که ماهیتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مى‏شود. آرمانى‏سازى هم در حوزه نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» میسر است و هم در حوزه نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره یک مصداق امیال، حکم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والایش» و «آرمانى‏سازى» را از این حیث مى‏توان متمایز کرد که والایش به غریزه مربوط مى‏شود و آرمانى‏سازى به مصداق امیال.

شکل‏گیرى «خودِ» آرمانى غالباً با والایش غریزه اشتباه مى‏شود و فهم ما را از حقایق با مشکل رو به رو مى‏کند. نمى‏توان گفت کسى که خودشیفتگى‏اش را با تکریم یک «خودِ» آرمانى عوض کرده، به صِرف این کار، لزوماً موفق به والایش غرایز شهوى‏اش شده است. درست است که «خودِ» آرمانى چنین والایشى را مى‏طلبد، اما قادر به تحمیل آن نیست. والایش کماکان فرایند خاصى است که آرمان مى‏تواند باعث آن شود، ولى اجراى والایش به نحو کاملاً مستقلى انجام مى‏گیرد. دقیقاً در روان‏رنجوران است که بیشترین تفاوت بالقوه را بین رشد «خودِ» آرمانى آنان و میزان والایش غرایز بدوى شهوى‏شان مشاهده مى‏کنیم و به طور کلى متقاعد ساختن انسان آرمان‏گرا به معطوف‏کردن نیروى شهوى‏اش به مصداق نامناسب بسیار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است که تا آن حد پُرمدّعا نیست. علاوه بر این، شکل‏گیرى «خودِ» آرمانى و والایش، ارتباط کاملاً متفاوتى با علت ایجاد روان‏رنجورى دارند. همان‏گونه که پیشتر دیدیم، شکل‏گیرى «خودِ» آرمانى مطالبات «خود» را تشدید مى‏کند و قویترین حامى سرکوب است؛ [ متقابلاً ] سرکوب حکم یک راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سرکوب.

یافتن یک کنشگر روانى که ارضاى خودشیفته از «خودِ» آرمانى را تضمین مى‏کند و به همین منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مى‏سنجدش، نباید مایه شگفتى ما باشد. اگر چنین کنشگرى وجود نداشته باشد، امکان ندارد بتوانیم آن را کشف کنیم، بلکه فقط مى‏توانیم آن را تشخیص دهیم، زیرا مى‏توان اندیشید که آنچه «وجدان» مى‏نامیم واجد همان خصوصیات لازم است. تشخیص این کنشگر روانى امکان فهم این توهّم را که به اصطلاح «مورد توجه دیگران هستیم» یا به تعبیر درست‏تر «دیگران ما را زیر نظر دارند» برایمان فراهم مى‏کند. توهّم یادشده از جمله نشانه‏هاى بارز بیماریهاى پارانویایى است و مى‏تواند به صورت یک بیمارى مجزّا و یا همراه با روان‏رنجورىِ انتقال رخ بدهد. بیمار مبتلا به این توهّم شِکوه مى‏کند که دیگران همه افکار او را مى‏دانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهایى که مشخصاً با ضمیر سوم شخص با بیمار صحبت مى‏کنند («آن زن حالا باز هم دارد به این موضوع فکر مى‏کند»، «آن مرد الآن دارد بیرون مى‏رود»)، او به کارکرد این کنشگر پى مى‏برد. این شِکوه، موجّه و مبیّن یک حقیقت است. چنین نهاد قدرتمندى که ما را زیر نظر دارد، افکارمان را کشف مى‏کند و همه مقصودهایمان را به باد انتقاد مى‏گیرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، این نهاد به طور معمول در تک تک ما وجود دارد.

توهّمِ زیر نظر بودن، این نهاد قدرتمند را به شکلى واپس‏روانه به ما مى‏شناساند و بدین‏سان خاستگاه و علت عصیان بیمار علیه آن را برایمان روشن مى‏کند. زیرا آنچه بیمار را به شکل‏گیرى «خودِ» آرمانى واداشت («خودِ» آرمانى‏اى که وجدان به نیابت از آن همچون یک نگهبان عمل مى‏کند)، از تأثیر عیب‏جویىِ والدین سرچشمه گرفت (عیب‏جویى‏اى که به واسطه این صدا به بیمار افاده مى‏شود). با گذشت زمان، آن کسانى که بیمار را [ در نهادهاى آموزشى] تعلیم و تربیت دادند و همچنین مجموعه عظیم و توصیف‏ناشدنى همه دیگر کسانى که در محیط بلافصل او بودند (انسانهایى مانند خود او) و نیز افکار عمومى، از این حیث کارکردى شبیه کارکرد عیب‏جویانه والدین بیمار داشتند.

بدین ترتیب، حجم زیادى از نیروى شهوىِ ذاتاً همجنس‏گرا در شکل‏گیرىِ «خودِ» آرمانىِ خودشیفته سهیم مى‏شود و با حفظ آن، براى خویش مفرّ و مایه ارضا مى‏یابد. ایجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عیب‏جویىِ والدین و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام کارى یا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بیرون در فرد ایجاد مى‏شود، گرایش به سرکوب به وجود مى‏آید و این تکرار فرایندِ شکل‏گیرىِ وجدان است. بیمارىِ توهّم، این صداها و نیز افراد زیادى را [ که در بالا ذکر شد [مجدداً در کانون توجه فرد قرار مى‏دهد و بدین‏سان تطوّر وجدان به نحوى واپس‏روانه تکرار مى‏شود. لیکن شورش علیه این «نهاد سانسورکننده» از میل شخص (میلى که با ماهیت اساسى بیمارى‏اش همخوانى دارد) به آزادساختن خویشتن از قید و بند تمام این عوامل ــ و در درجه نخست، تأثیر والدین ــ و بازگرداندن نیروى شهوى همجنس‏گرا از آنها ناشى مى‏شود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپس‏روانه به صورت عاملى متخاصم از بیرون به رویارویى با او مى‏پردازد.

شِکوه‏هاى هذیان‏زدگان نیز نشان مى‏دهد که در اصل، خودنکوهىِ وجدان با خویشتن‏نگرى‏اى که بر آن مبتنى است مطابقت مى‏کند. بدین‏سان فعالیت آن ذهنى که کارکرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقیق داخلى نیز هست و فلسفه از این راه مطالب لازم براى فعالیتهاى فکرى خود را به دست مى‏آورد. احتمال دارد که این موضوع بر گرایش خصیصه‏نماى هذیان‏زدگان به برسازىِ نظامهاى نظر پردازانه تأثیرگذار باشد. (29)

اگر شواهدى دال بر فعالیت این نهاد ناظر و عیب‏جو ــ که با تشدید یافتن، به وجدان و درون‏نگرىِ فلسفى تبدیل مى‏شود ــ در سایر حوزه‏ها یافت شود، این قطعاً براى ما اهمیت خواهد داشت. در اینجا از آنچه هربرت سیلبرر(30) «پدیده کارکردى» نامیده است ذکرى به میان خواهم آورد که بى‏شک از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزورده شده به نظریه روءیاست. چنان که مى‏دانیم، سیلبرر ثابت کرده است که در حالات بین خواب و بیدارى مى‏توانیم تبدیل فکر به تصویر بصرى را مستقیماً مشاهده کنیم، اما در اغلب این موقعیتها ما بازنمایىِ حالات بالفعل کسى که در مقابل خواب مقاومت مى‏کند (رغبت، خستگى مفرط، و از این قبیل) را داریم و نه بازنمایىِ محتواى یک فکر را. وى به طریق اولى نشان داده است که نحوه پایان یافتن برخى روءیاها یا برخى قسمت‏بندیها در محتواى آنها، صرفاً مبیّن ادراک فرد روءیابین از خواب و بیدارى خودش است. سیلبرر بدین‏ترتیب نقش مشاهده ــ به مفهوم توهّم فرد هذیان‏زده در مورد این‏که کسانى که او را زیر نظر دارند ــ در شکل‏گیرى روءیا را معلوم کرده است. مشاهده در همه روءیاها چنین نقشى را ایفا نمى‏کند. بى‏توجهى من به این عامل احتمالاً از آنجا ناشى مى‏شود که در روءیاهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى که به لحاظ فلسفى باهوش‏اند و به درون‏نگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسیار بارزى پیدا کند.

بجاست متذکر شویم که بر حسب یافته‏هاى ما، روءیا تحت سلطه نهاد سانسورکننده‏اى شکل مى‏گیرد که [ ضمیر ناخودآگاه را ] مجبور به تحریف اندیشه‏هاى نهفته در روءیا مى‏کند. لیکن ما این سانسور را قدرتى ویژه ندانستیم، بلکه این اصطلاح را براى اشاره به یک جنبه از گرایشهاى سرکوبگرى برگزیدیم که بر «خود» سیطره دارند، یعنى همان جنبه‏اى که معطوف به اندیشه‏هاى نهفته در روءیاست. اگر ساختار «خود» را بیشتر مورد بررسى قرار دهیم، مى‏توانیم سانسورچى روءیا را نیز در «خودِ» آرمانى و ابرازهاى پویاى وجدان تشخیص دهیم. از این‏که این سانسورچى حتى به هنگام خوابیدنِ ما تا حدى هشیار است درمى‏یابیم که خویشتن‏نگرى و خودنکوهىِ آن (با اندیشه‏هایى از قبیل این‏که «اکنون او خواب‏آلودتر از آن است که بتواند فکر کند» یا «اکنون دارد از خواب برمى‏خیزد») چگونه بر محتواى روءیا اثر مى‏گذارد. (31)

در اینجا مى‏توانیم بکوشیم تا درباره نگرش انسانهاى بهنجار و روان‏رنجوران در خصوص حرمت نَفس (32) اندکى بحث کنیم.

در وهله نخست، حرمت نَفْس مبیّن اندازه «خود» به نظر مى‏رسد؛ این‏که چه عناصر مختلفى این اندازه را تعیین مى‏کنند به بحث ما نامربوط است. هر آنچه یک فرد دارد یا به دست مى‏آورد، تتمه احساس بدوى قدرت مطلق که تجربیاتش بر آن صحّه گذارده‏اند، به افزایش حرمت نَفْسِ او کمک مى‏کند.

در تمایزگذارى بین غرایز جنسى و غرایز «خود»، باید توجه داشته باشیم که حرمت نَفْس به ویژه و به میزان زیادى نیازمند نیروى شهوىِ خودشیفته است. دو حقیقت موءید این دیدگاه است: [ نخست] این‏که ابتلا به هذیان‏زدگى حرمت نَفْس را افزایش مى‏دهد، حال‏آن‏که در روان‏رنجورىِ انتقال حرمت نَفْس کاهش مى‏یابد؛ [ دوم ] این‏که در روابط عاشقانه، مورد مهر و محبت قرار نداشتن احساس حرمت نَفْس را کم مى‏کند، حال آن‏که محبوب بودن آن را تشدید مى‏کند. چنان که پیشتر اشاره کردیم، هدف از مصداق‏گزینىِ مبتنى بر خودشیفتگى و نیز آنچه این مصداق‏گزینى را مایه رضایت خاطر مى‏کند دوست داشته شدن است.

همچنین به سهولت مى‏توان دید که نیروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق امیال موجب افزایش حرمت نَفْس نمى‏گردد. پیامد احساس نیاز به معشوق، کاهش حرمت نَفْس است: خصلت عاشق، حقیر بودن است. به عبارتى، شخص عاشق بخشى از خودشیفتگى خود را فدا [ ى عشق ] کرده است و صرفاً با این احساس که خود نیز محبوبِ معشوق است قادر به جبران آن مى‏شود. از تمام این جوانب، حرمت نَفْس به عنصر خودشیفتگى در عشق مرتبط به نظر مى‏رسد.

پى بردن به ناتوانى جنسى ــ به عدم توانایىِ عشق ورزیدن ــ به سبب ناراحتى روحى یا جمسى، به میزان بسیار زیادى از حرمت نَفْس مى‏کاهد. به اعتقاد من، در این زمینه باید یکى از سرچشمه‏هاى احساس حقارت را بررسى کنیم، احساسى که به بیمارانِ مبتلا به روان‏رنجوریهاى انتقال دست مى‏دهد و آنها بدون هیچ‏گونه رو دربایستى آن را با روانکاوشان در میان مى‏گذارند. اما عمده‏ترین سرچشمه این احساسات، بى‏بنیگىِ «خود» بر اثر روى‏گردانىِ فرد از نیروگذاریهاى بسیار بزرگِ روانىِ شهوى در مصداق امیال است؛ یا به بیان دیگر مى‏توان گفت سرچشمه اصلى این احساسات لطمه‏اى است که گرایشهاى جنسى‏اى که دیگر مهار نمى‏شوند به «خود» وارد کرده‏اند.

آدلر به درستى معتقد است که وقتى شخص برخوردار از حیاتِ ذهنىِ فعال متوجه ناتوانى یکى از اعضاى بدنش مى‏شود، آن ناتوانى انگیزه‏اى است براى این‏که وى با کنشِ بیشتر آن را به نحو مفرطى جبران کند. لیکن به کلى مبالغه‏آمیز خواهد بود چنانچه به پیروى از الگوى آدلر بخواهیم هر دستاورد موفقیت‏آمیزى را ناشى از این عامل (یعنى ناتوانى اولیه یک عضو بدن) بدانیم. نمى‏توان مدعى شد که همه هنرمندان دچار ضعف بینایى هستند؛ نیز نمى‏توان گفت که همه خطیبان در بدو امر از لکنت زبان رنج مى‏برده‏اند. وانگهى، افراد بسیار زیادى را مى‏توان مثال زد که به سبب برخوردارى از اعضاى تواناترِ جسمى به موفقیتهاى چشمگیر نائل شده‏اند. ناتوانى و رشد ناقص اعضاى بدن نقش مهمى در سبب شناسى روان‏رنجوریها ایفا نمى‏کند، بلکه اهمیت آن تقریباً در حد نقش ادراکهاى در حال حاضر فعال در شکل‏گیرى روءیاست.

این ناتوانیها حکم بهانه‏اى براى ایجاد روان‏رنجورى را دارند، درست همان‏گونه که هر عامل مناسب دیگرى هم مى‏تواند موجب روان‏رنجورى شود. هنگامى که خانم روان‏رنجورى مى‏گوید به دلیل زشتىِ چهره‏اش و بدترکیبىِ اندامش و برخوردار نبودن از ملاحت هیچ‏کس عاشقش نمى‏شود و لذا ناگزیر بیمار شده است، چه‏بسا ترغیب شویم حرفهایش را بپذیریم؛ اما از بیمارِ روان‏رنجور بعدى به نکته مهمترى پى مى‏بریم، زیرا این بیمار [ جدید ] به رغم این‏که بیش از زنان عادى جذاب به نظر مى‏رسد و ظاهراً بیشتر مورد توجه مردان قرار مى‏گیرد، باز هم روان‏رنجور باقى‏مانده و همچنان از امیال جنسى بیزار است. اکثر زنان مبتلا به هیسترى، در زمره زنان جذاب و حتى زیبا هستند، حال آن‏که از سوى دیگر کثرت زشتى و نقص عضو و نا تندرستى در طبقات پائین جامعه میزان ابتلا به بیمارى روان‏رنجورى را در میان آنان افزایش نمى‏دهد.

رابطه حرمت نَفْس با شهوت‏طلبى ــ یا به عبارت دیگر، رابطه حرمت نَفْس با نیروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق امیال ــ را به طور خلاصه این‏گونه مى‏توان بیان کرد. باید تمایز قائل شویم بین نیروگذارىِ روانىِ شهوانى‏اى که «خود پذیر» است (33) و نیروگذارىِ روانىِ شهوانى‏اى که ــ برعکس ــ دچار سرکوب شده است. در حالت اول (یعنى حالتى که استفاده به عمل آمده از نیروى شهوى «خود پذیر» است)، عشق همچون سایر فعالیتهاى «خود» ارزیابى مى‏شود. عشق ورزیدن فى‏نفسه، تا آنجا که مستلزم خاطرخواهى و حرمان است، حرمت نَفْس را مى‏کاهد؛ حال آن‏که دوست داشته شدن ــ یعنى متقابل بودن عشق ــ و بهره‏مندى از مصداق عشق، حرمت نَفْس را بار دیگر افزایش مى‏دهد. سرکوب نیروى شهوى باعث مى‏شود که فرد نیروگذارىِ روانىِ شهوانى را به صورت ضعف شدید «خود» احساس کند و عشق قادر به ارضاى او نباشد. در این وضعیت، تقویت دوباره «خود» منوط است به بازگرداندن نیروى شهوى از مصداقها [ یى که به آنها معطوف گردیده ] . بازگشت نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال به «خود» و تبدیل آن نیرو به خودشیفتگى، مبیّن اعاده نوعى عشق شادکام است؛ از سوى دیگر، این نیز صحّت دارد که عشق شادکام اساساً به حالتى اطلاق مى‏شود که نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال و نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» را نتوان از یکدیگر تمایز داد.

اهمیت و گستردگى موضوع، دلیل موجهى مى‏تواند باشد براى این‏که چند نکته دیگر را ــ بدون ارتباط چندان تنگاتنگ با یکدیگر ــ اضافه کنم.

رشد «خود» منوط به خروج از خودشیفتگى اولیه است و منجر به تلاشى مجدّانه براى اعاده آن وضعیت مى‏شود. این خروج نتیجه جابه‏جایى نیروى شهوى به یک «خودِ» آرمانىِ تحمیل شده از بیرون است و تحقق این آرمان به احساس رضایت مى‏انجامد.

در عین حال، «خود» در مصداقهاى امیال نیروگذارىِ روانىِ شهوى کرده است. هر قدر این نیروگذارى بیشتر شود بنیه «خود» ضعیفتر مى‏گردد، درست همان‏گونه که تقویت «خودِ» آرمانى به ضعف «خود» مى‏انجامد. همچنین، ارضا شدن از مصداق امیال ــ یا به طریق اولى، تحقق بخشیدن به آرمان ــ «خود» را توانمند مى‏سازد.

بخشى از حرمت نَفْس ماهیتى اولیه دارد، یعنى باقیمانده خودشیفتگىِ کودکانه است و بخش دیگرى از آن نتیجه قدرت مطلقى که تجربه (تحقق «خودِ» آرمانى) بر آن صحّه مى‏گذارد. حال آن‏که بخش سومى از حرمت نَفْس را ارضا از نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال به وجود مى‏آورد.

«خودِ» آرمانى شروط دشوارى را براى ارضاى نیروى شهوى از مصداقهاى امیال تعیین کرده است، زیرا برخى از آن مصداقها را ناسازگار با خویش مى‏داند و از طریق سانسور مانع پذیرفتنشان مى‏گردد. در مواردى که چنین آرمانى به وجود نیامده باشد، گرایش جنسىِ مورد نظر به صورتى تغییرنیافته در شخصیت و به شکل انحراف جنسى بروز پیدا مى‏کند. آنچه انسانها سعادت خویش مى‏پندارند و براى نیل به آن سخت مى‏کوشند عبارت است از این‏که بار دیگر آرمان خویشتن شوند (هم در مورد گرایشهاى جنسى و هم در مورد سایر گرایشها)، چنان‏که در کودکى چنین بودند.

عاشق بودن یعنى فیضان نیروى شهوى متمرکز بر «خود» به مصداق امیال. عشق قادر است سرکوبها را از میان بردارد و انحرافات جنسى را اعاده کند. عشق مصداق امیال جنسى را به آرمانى جنسى ارتقا مى‏دهد. از آنجا که در عشقِ مصداق امیالى (یا عشق تکیه‏گاه‏جویانه) دل باختن فرد نتیجه تحقق شرایط کودکانه عشق ورزیدن است، مى‏توانیم بگوییم هر عاملى [ یا مصداقى ] که واجد آن شرط باشد آرمانى مى‏گردد.

ممکن است آرمان جنسى وارد رابطه کمکىِ جالبى با «خودِ» آرمانى شود. چنانچه ارضاى خودشیفته با موانع جدى مواجه شود، این آرمان مى‏تواند به منظور ارضا از طریق جانشین‏سازى مورد استفاده قرار گیرد. در آن صورت، شخص بر طبق الگوى مصداق‏گزینىِ خودشیفته عشق خواهد ورزید، به آنچه خودش سابقاً بود و اکنون دیگر نیست ــ و در غیر این صورت به عامل برخورد از فضائلى که او خود هرگز نداشته است ــ تعلق خاطر خواهد یافت (مقایسه کنید با الگوى «پ» [ از شکلهاى عاشق شدن در بخش قبلى مقاله حاضر ] ).

قاعده همراستا با قاعده ذکر شده در بخش قبلى از این قرار است: هر آنچه واجد آن فضائلى باشد که «خود» براى آرمانى شدن نیاز دارد، دوست داشته خواهد شد. این تدبیر به ویژه براى بیماران روان‏رنجور اهمیت دارد، زیرا آنان ــ به سبب نیروگذارى مفرط روانى در مصداق امیال ــ «خودِ» ضعیفى دارند و نمى‏توانند «خودِ» آرمانى‏شان را محقق کنند. لذا این بیماران مى‏کوشند تا از مصرف اسرافکارانه نیروى شهوى براى مصداقهاى امیال دست بردارند و خودشیفتگى‏شان را اعاده کنند. به این منظور، آنان آرمانى جنسى مطابق با الگوى خودشیفتگى و دربردارنده فضائلى که برایشان دست نیافتنى است برمى‏گزینند. این همان درمان از راه عشق است که بیماران یاد شده به درمان از راه روانکاوى ترجیح مى‏دهند. در واقع، آنان به هیچ سازوکار دیگرى براى درمان نمى‏توانند ایمان داشته باشند؛ [ به همین سبب، ] معمولاً با چنین توقعاتى به درمان روانکاوانه روى مى‏آورند و مى‏خواهند که روانکاو آن توقعات را محقق کند. ناتوانى این بیماران از عشق‏ورزیدن ــ که از سرکوبهاى مفرطشان ناشى مى‏شود ــ طبیعتاً مانع برنامه درمان است. وقتى که بیمار بر اثر درمان تا حدى از سرکوب رهایى مى‏یابد، غالباً نتیجه ناخواسته‏اى حاصل مى‏شود: وى از ادامه درمان صَرف‏نظر مى‏کند تا مصداقى براى عشق بیابد و بدین‏ترتیب به این امید مى‏بندد که زندگى مشترک با معشوقش فرایند درمان او را ادامه دهد. اگر این تصمیم خطرات ناشى از اتکاى فلج‏کننده بیمار به یاورش را به همراه نمى‏آورد، امکان داشت بتوانیم به این نتیجه رضایت بدهیم.

«خودِ» آرمانى ابزار مهمى براى فهم روانشناسىِ گروهى در اختیارمان قرار مى‏دهد. این آرمان علاوه بر جنبه فردى‏اش واجد جنبه‏اى اجتماعى نیز هست. به عبارت دیگر، «خودِ» آرمانى همچنین آرمان مشترک یک خانواده، طبقه اجتماعى یا یک ملت است. [ این حوزه از روان، ] نه فقط نیروى شهوىِ خودشیفته فرد، بلکه همچنین بخش بزرگى از نیروى شهوىِ همجنس‏گراى او را ــ که بدین‏ترتیب به «خود» بازگردانده مى‏شود ــ مقیّد مى‏سازد. نیاز به ارضا که از عدم تحقق این آرمان ناشى مى‏شود، نیروى شهوىِ همجنس‏گرا را آزاد مى‏کند و این نیرو به حس گناه (اضطراب اجتماعى) تبدیل مى‏گردد. این حس گنهکارى در بدو امر عبارت بود از هراس از تنبیه شدن به دست والدین، یا ــ به تعبیر درست‏تر ــ هراس از این‏که عشق آنان را از دست بدهیم. بعدها اشخاص بیشمارى جایگزین والدین مى‏شوند. بدین‏سان این را که چگونه واردشدن لطمه به «خود»، یا سرخوردگى از ارضا در حوزه «خودِ» آرمانى غالباً باعث پارانویا مى‏شود بهتر مى‏توان دریافت، کما این‏که تلاقى شکل‏گیرى آرمان و والایش در «خودِ» آرمانى و پیچیدگى والایشها و تبدیل احتمالى آرمانها در اختلالات هذیان‏زدگى را نیز همین‏طور.

این مقاله ترجمه‏اى است از :

Freud, Sigmund. On Narcissism: An Introduction. 1914. On Metapsychology . Ed. Agnela Richards. The Penguin Freud Library. Vol. 11. London: Penguin , 1991.
مراجع :

Abraham, K. (1908) Die psychosexuellen Differenzen der Hysterie un der Dementia praecox Zentbl. Nervenheilk., N.F., 19, 521 .

Ferenczi, S. (1913) Review of C. G. Young's Wandlungen und symbole der Libido ( Leipzig and Vienna, 1912), Int. Z. ?rztl. Psychoanal., 1, 391 .

Freud, S. (1911 [1910] Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides) , Standard Ed., 12, 3; P.F.L., 9 , 129.

Jung, C.G. (1911-12) Wandlungen und symbole der Libido , Jb. Psychoanalyt . Psychopath. Forsch., 3, 120 and 4, 162; in book form, Leipzig and Vienna , 1912.

ـــــــ, (1913) Versch einer Darstellung der paychoanalytischen Theorie , Jb. Psychoanalyt. Psychopath. Forsch., 5, 307; in book form, Liipzig and Vienna , 1913.

ارغنون / 21 / بهار 1382

1.فروید در یکى از زیرنویسهاى کتابش [ با عنوان سه مقاله درباره نظریه جنسیت ] در سال 1920 نوشت که انتساب نخستین کاربرد اصطلاح «خودشیفتگى» به پل ناک [ Paul N?cke ] در مقاله حاضر اشتباه بوده است و مى‏بایست نام هَولاک الیس [ Havelock Ellis ] را ذکر مى‏کرد. لیکن خود الیس متعاقباً (در سال 1927) در مقاله‏اى کوتاه تصحیح فروید را با این استدلال تصحیح کرد که در واقع او و ناک هر دو را باید ابداع‏کننده این اصطلاح دانست. بنا به توضیح الیس، وى اصطلاح «نارسیسوس‏گونه» را در سال 1898 براى توصیف نگرشى روانى به کار برده بود و ناک در سال 1899 اصطلاح «نارسیمسوس» [ Narcismus ] را براى معین کردن نوعى انحراف جنسى ابداع کرد. فروید کلمه آلمانى «نارتزیسموس» [ Narzissmus ] را به کار مى‏بُرد. او در مقاله‏اش راجع به [ نحوه درمان بیمارى به نام ] شربر ( Schreber ) ، خوش‏آوایى «نارتزیسموس» را دلیل مرجح بودن آن بر کلمه احتمالاً صحیحتر «نارتزیسیسموس» [ Narzissimus ] مى‏داند. [ توضیح از ویراستار انگلیسى. توضیحات مترجم فارسى، با حرف (م) مشخص شده‏اند. ]

2. Sadger

3. Kraepelin (1926-1856 )، روانپزشک آلمانى. (م)

4. dementia praecox

5. Bleuler (1939-1857 )، روانپزشک سوئیسى. (م)

6. paraphrenic

7.در باره این موضوع رجوع کنید به بحث من درباره «آخر زمان» در [ بخش سوم ] تحلیل شربر؛ همچنین رجوع کنید به آبراهام، 1908. [ یادداشت فروید ]

8. object-libido

9.فروید اصطلاح «خود» ( ego ) را براى اشاره به حوزه‏اى از روان به کار مى‏برد که تحت سیطره «اصل واقعیت» قرار دارد و «مظهر خرد و مآل‏اندیشى» است، زیرا تحریکات غریزى را تعدیل مى‏کند. (م)

10.معطوف شدن «نیروى شهوى» ( libido ) به چیزى یا کسى غیر از خودِ شخص، در روانکاوى «نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال» ( object-cathexis ) نامیده مى‏شود. (م)

11.مراجعه کنید به آن بخشهایى از کتاب من با عنوان توتم و تابو (13-1912) که به همین موضوع مى‏پردازند. [ یادداشت فروید ]

12.اندیشه «آخر الزّمان»، دو سازوکار دارد: در یک حالت، تمام نیروگذارىِ روانى شهوى به مصداق امیالى انتقال مى‏یابد که شخص به او دل باخته است؛ در حالت دیگر، تمام این نیروگذارى به «خود» بازمى‏گردد. [ یادداشت فروید]

13.«انتقال» ( transference ) که غالباً به طور ناخودآگاهانه صورت مى‏گیرد، عبارت است از یکى پنداشتن شخصیتى که بیمار در محیط بلافصل خود مى‏شناسد (به ویژه روانکاو معالجش) با شخص دیگرى که در گذشته مى‏شناخته و برایش مهم بوده است. «انتقال» فرایندى است که هم در ذهن بیمار مى‏تواند رخ دهد و هم در ذهن روانکاو. (م)

14. Ferenczi

15.«والایش» ( sublimation ) یا تصعید یکى از گونه‏هاى مختلف مکانیسمهاى دفاعى روان است که در آن، فرد به سبب ناکام ماندن در تحقق اهدافى که ضمیر آگاه آنها را ناپذیرفتنى مى‏شمارد، ناخودآگاهانه همان اهداف را به شکلى متفاوت اما پذیرفتنى محقق مى‏کند. (م)

16.«تکانه» یا «سائقه» ( impulse ) نامى است که در روانکاوى به هرگونه میل قوى و ناگهانى اطلاق مى‏شود، به ویژه به امیال نشأت‏گرفته از «نهاد». در نظریه فروید، «نهاد» ( id ) حوزه‏اى از روان در ضمیر ناخودآگاه است که تحت سیطره «اصل لذت» قرار دارد و نقش آن سیراب کردن غرایز لذت‏طلبانه انسان بدون توجه به قید و بندهاى اخلاقى، اجتماعى یا قانونى است.(م)

17.«خودبیمارانگارى» ( hypochondria ) عبارت است از اضطراب و نگرانىِ مفرط درباره سلامتى خویش که در آن، بیمار دائماً نشانه‏هاى امراض مختلف را در خود مى‏یابد.(م)

18. Wilhelm Busch (1908-1832 )، نویسنده آلمانى. (م)

19.«ضعف اعصاب» ( neurasthenia ) اصطلاحى است در روانکاوى براى اشاره به روان‏رنجورى توأم با خستگى مفرط بدنى، سردردهاى شدید و ناتوانى انجام هر کار. (م)

20.«واپس‏روى» ( regression ) زمانى رخ مى‏دهد که «خود» قادر نیست تکانه‏هاى نیروى شهوى را بر مبناى آنچه فروید «اصل واقعیت» مى‏نامد مهار کند و لذا فرد رفتار یا طرز فکر کودکانه‏اى را در پیش مى‏گیرد که متعلق به مراحل قبلى رشد روانى اوست.(م)

21. Heine (1856-1797 )، شاعر آلمانى. (م)

22. psychogenesis

23.«تبدیل» ( conversion ) در نظریه روانکارى عبارت است از بروز کشمکشهاى روانى به صورت عارضه‏هاى جسمانى، مانند درد، بى‏حسى موضعى و فلج. (م)

24.«واکنش وارونه» ( reaction formation ) یکى از مکانیسمهاى دفاعى است که طى آن به منظور کاهش اضطراب، مجموعه‏اى از تکانه‏ها یا احساسات، سرکوب و تکانه‏ها و احساسات متباین با آن مجموعه برجسته مى‏شوند. به بیان دیگر، فرد نگرشهایى اتخاذ مى‏کند که به کلى با امیال ناخودآگاه او تضاد دارند. براى مثال، فرزندى که در کودکى احساس تنفر به مادرش را سرکوب کرده است، به نحوى مفرط نگران سلامت مادر خود مى‏شود. (م)

25.«مقاومت» ( resistance ) مکانیسمى دفاعى است که بخش سرکوب شده «خود» ( ego ) مورد استفاده قرار مى‏دهد تا وضعیت روانى فرد را همان‏گونه که هست حفظ کند و مانع ورود امیال یا خاطرات ناخودآگاهانه وى به ضمیر آگاهش شود. پیامد مقاومت، احساس اضطراب است. (م)

26.«سرکوب» ( repression ) مکانیسمى دفاعى است که از طریق آن، راه ورود سائقه‏ها و امیال ناپسند یا افکار و خاطرات ناراحت‏کننده به ضمیر آگاه سد مى‏گردد تا به ضمیر ناخودآگاه واپس رانده شوند. (م)

27. self-respect

28.مایلم صرفاً در حد یک اشاره و نه به تفصیل اضافه کنم که ایجاد و تقویت این نهاد ناظر، ممکن است تکوین بعدى حافظه (ذهنى) و عامل زمان را (که این آخرى هیچ کاربردى در فرایندهاى ناخودآگاهانه ندارد) در خود ملحوظ داشته باشد. [ یادداشت فروید ]

29. Herbert Silberer

30.در این مرحله از بحث هنوز نمى‏توانیم تعیین کنیم که آیا تمایزگذارى بین نهاد سانسورکننده و بقیه [ ساختار [ «خود»، مى‏تواند شالوده تمایز فلسفى بین ضمیر آگاه و ضمیر ناخودآگاه باشد یا خیر. [ یادداشت فروید ]

31. self-regard

32.«خود پذیر» ( ego-syntonic ) به آرمانها و امیالى گفته مى‏شود که «خود» ( ego ) آنها را مجاز مى‏داند.(م)

منبع : تبیان

منبع : موسسه حقوقی هامون
بخش بسیاری از خدمات سایت وکالت آنلاین رایگان میباشد ولی شما میتوانید با اهداء کمک های مالی خود ما را در خدمت رسانی بهتر یاری نمایید.

موضوعات مرتبط

مطالب مرتبط

دیدگاه های شما

نام :
پست الکترونیکی :
وب سایت :
نظر :
اختصاصی برای مدیر سایت ( درصورت انتخاب این گزینه نظر شما در وب سایت دیده نخواهد شد )
 
لطفا از ارسال سوالات حقوقی در این صفحه خودداری نمائید . به سوالات حقوقی در این بخش پاسخ داده نمیشود .
 
 
کد امنیتی :
 
نسخه چاپی ارسال به دوستان

مشاوره تلفنی با وکیل 09128304909

 
حضور وراثت جدید پس از انجام مراحل انحصار وراثت نمایش یک کیلو بال مگس پیرامون مهریه های نامعقول میزان زیرمیزی پزشکان نزدیک به صفر شده است 2 زندانی محکوم به قصاص از اعدام نجات یافتند سوال درباره رفتارهای پرخطر جنسی در اتوبوس های ایدز مولاوردی : سند اشتغال پایدار برای حمایت از زنان سرپرست خانوار تدوین شد تعیین مرجع تجدید نظر قرارهای ماده 273 قانون آیین دادرسی کیفری در دیوان عالی کارتن خوابی کودکان را به 123 اطلاع دهید جولان جرم پشت درهای بسته شورای پیشگیری تلفات حوادث رانندگی 2/7 درصد کاهش یافت هنگام نقل و انتقال ملک به چه نکاتی باید توجه کرد؟ مجازات افشای اسرار بیماران موج سوم ایدز روی خط هشدار لزوم پیشگیری از مفاسد اخلاقی در باغ شهرها رسانه ها نباید به مجرمان آموزش جرم بدهند رسید خودپرداز در کارت به کارت ، مدرک قانونی است ؟ متهم اسیدپاشی : مرد ناشناس روی خواهرشوهرم اسید پاشید و ناپدید شد اطلاعیه شروع دوره 196 کارآموزی قضایی تهران لایحه مقابله با تقلب در تهیه آثار علمی ، فاقد بازدارندگی است مدارک و شرایط لازم برای تعویض قطعات اصلی خودرو یا تغییر رنگ