حق کیفر و مبنای آن از منظر اسلام و مکاتب بشری- بخش سوم و پایانی
بررسی مبانی حقوق به عنوان سنگ‌بنای مشروعیت و توجیه عقلانی حقوق اعتبار شده برای بشر، به یکی از چالش‌های فراروی مکاتب فلسفی اثباتگرا و حقوق طبیعی در حوزه‌های اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و حقوقی تبدیل شده است در مقاله حاضر، به بررسی مبناهایی پرداخته شده است که رویکردهای متفاوتی را درباره کیفر [دادن] به عنوان یکی از مصادیق اجتناب‌ناپذیر حقوق مورد اشاره قرار داده‌اند و ضمن بیان اشکالات و نقد اجمالی آنها، به تبیین مبنای حق کیفر از منظر مکتب الهی اسلام می‌پردازیم
اشاره:
«حق کیفر و مبنای آن از منظر اسلام و مکاتب بشری » عنوان مقاله‌ای است که بخش اول و دوم آن قبلا به نظرشما رسید حال بخش سوم و پایانی این مقاله را می‌خوانیم.
3) قدرت
سوفسطاییان به صراحت، این مطلب را بیان کرده‌اند که اصلاً «حق یعنی زور»؛ هر جا که زور هست، حق هم هست، و هر جا قدرت هست‌حق همان قدرت است.45
این مبنا در قرن اخیر، توسط نیچه، فیلسوف آلمانی، احیا و دنبال گردید. خداانکاری، خداستیزی، نفی حقیقت و حذف گزاره‌های اخلاقی و اصالت دادن به قدرت، مقدّمات استدلال نیچه برای رسیدن به مبنای حق هستند.
تنزیل انسان و شخصیت آدمی تا سر حدّ حیوانات و سازوکارهای اجتناب‌ناپذیر حیوانی و فراموش کردن هویّت متعالی ونوع دوستانه و گرایش معنوی بشر از مهم‌ترین اشکالات وارد بر قدرت و حفظ بقا به عنوان مبانی تعیین‌کننده حق هستند. از سوی دیگر، لازمه چنین مبنایی آن است که در مورد ناهنجاری‌های قدرتمندان جامعه هیچ‌گونه حقی وجود نداشته باشد و کیفر و حق کیفر فقط علیه ضعیفان جاری شود.
4) دفاع اجتماعی
هرچند «دفاع اجتماعی» نام مکتبی است که با پرورش و هدایت گراماتیکا محقق شد و (همان‌گونه که قبلاً توضیح داده شد) مکتبی بود که اصولاً قایل به وجود مبنای مشروع برای کیفر و مسئولیت کیفری و حق کیفر نبود، اما پس از آن گروهی از طرف‌داران این جنبش به رهبری مارک آنسل، ضمن پذیرش اصول کلی و اهداف این مکتب، اعتراضات خود را در جهت تعدیل افراطی‌گری‌های گراماتیکا با تأسیس مکتب «دفاع اجتماعی نوین» (1949)46 آشکار کردند.
مارک آنسل در زمینه مسئولیت مجرم می‌گوید: احساس فردی و دستجمعی که افراد نسبت به «مسئولیت» دارند، واقعیتی روان‌شناختی و اجتماعی است که به هیچ وجه نمی‌توان از آن صرف‌نظر کرد، بلکه بعکس، باید از این احساس مسئولیت به عنوان یکی از پایه‌های سیاست کیفری بهره گرفت.47
مکتب دفاع اجتماعی نوین نه تنها منکر مسئولیت کیفری نیست، بلکه وجود آن را برای برنامه و هدف اصلاح و تربیت ضروری می‌داند.
با این توضیح، مبنای حق مجازات دفاع از جامعه است که تنها در صورتی مشروع خواهد بود که اقدامات تأمینی و تربیتی نتوانند این نقش را ایفا کنند.48
5) اصالت فایده
فایده داشتن یکی دیگر از مواردی است که به عنوان مبنای حق مجازات توسط مکتب «اصالت فایده»49 عنوان گردیده است. بر اساس این نظریه، تکلیف انسان در این دستور خلاصه می‌شود که سود خود را بجوید و از زیان بگریزد.
نفع‌گرایی به عنوان نظریه ارزیابی حقوقی، وصف مشترک نظریه‌هایی است که ملاک ارزش‌گذاری بر حقوق و رفتار انسان را بر حسب نتایج سودمند آن معیّن می‌کنند. این نظریه بر مبنای چهار اصل استوار است:50
الف. نیکی یا بدی رفتار انسان باید برحسب نتایجی که برای خود او یا دیگران در اجتماع به بار می‌آورد، مورد داوری قرار گیرد. این نتایج اعم است از آنچه فعلیت یا امکان بروز دارد و اعم است از آثار دور یا بی‌واسطه و نزدیک.
ب. خوبی یا بدی یک قانون باید بر حسب آثار آن درباره مجموع اشخاصی ارزیابی شود که در حال یا آینده در اجتماع به سر می‌برند.
ج. نتایجی که برای اشخاص به بار می‌آید باید به اندازه‌گیری لذت‌ها و رنج‌هایی که می‌برند، در نظر گرفته شود و ارزیابی باید بر پایه مقایسه خوشی‌ها و ناخوشی‌ها و فزونی یکی از آن دو قرار گیرد.
د. در این محاسبه، لذت و الم هیچ کس بیشتر یا کمتر از دیگران به شمار نمی‌آید. منافع عمومی جامعه مفهومی جز منافع مجموع افراد آن ندارد و نباید سود و زیان را به روحی اسرارآمیز یا شخصیتی جدای از افراد منسوب کرد.
«بیشترین سعادت برای بیشترین افراد» روح و شعار بنیادی این مکتب و به عنوان نظریه حاکم بر فلسفه حقوق بسیاری از کشورهای غربی در قرن اخیر تلقّی می‌گردد.
اصالت فایده با عزل حقوق طبیعی، که حق را بر لذت مقدّم کرده بود، لذت را بر حق مقدّم می‌دارد. بدین‌روی، «حق» عبارت است از: چیزی که لذت را به حداکثر برساند.
هیوم، یکی از مؤثرترین نظریه‌پردازان این مکتب، مراد از «نفع» را نفع همگانی معرفی کرده است و حق مجازات را به دلیل آنکه خیر همگان را دربردارد، مشروع می‌داند.51
حق کیفر دادن دایر مدار فایده و نتیجه حاصل از آن است که برای جامعه به وجود می‌آید.
این دیدگاه از نظر تاریخی، سابقه‌ای طولانی دارد و حتی در آثار افلاطون می‌توان ردّ پایی از آن یافت.52
همچنین شعار «سودمندی و مصلحت همگان در نظام مناسبات حقوقی» در اندیشه‌های هلوسیوس به عنوان فیلسوفی که بسیار مورد توجه بکاریا، دانشمند ایتالیایی است، نمودار گردید. ویکتور هوگو، مونتسکیو، روسو و ولتر نیز به نحوی این اصل را مطرح کرده‌اند،53 ولی بنتام، فیلسوف انگلیسی، آن را به طور گسترده و دقیق و به عنوان مبنای حق مطرح نموده است. وی می‌گوید:بنابراین، «اصل فایده» قانون عالی اخلاقی و در عین حال، اصل زیر بنایی فلسفه، سیاست و حقوق می‌باشد. هیچ چیز را نمی‌توان گفت فی‌نفسه خوب یا بد است، مگر اینکه با این اصل مورد ارزیابی قرار گیرد. هیچ رفتاری ذاتاً خوب یا بد، مشروع یا نامشروع نیست. هیچ انگیزه یا میلی ذاتا خوب یا بد نیست. این صرفاً نتایج آنها در ارتباط با لذت یا الم است که به آنها حالت اخلاقی می‌دهد.54
از مهم‌ترین اشکالات وارد بر این مبنا همین اضمحلال اخلاق و تفسیر آن بر اساس هوا و هوس دنیوی انسان و نسبیت آن است. علاوه بر آن (همان‌گونه که خواهد آمد) اصولاً فایده نمی‌تواند مبنا باشد.
6) قرارداد اجتماعی
«قرارداد اجتماعی» یکی دیگر از مبانی برشمرده شده در حقوق اثبات‌گرایی است که مبنا و ریشه حق کیفر را بر این اساس تعبیر و توجیه می‌نماید.
بکاریا، دانشمند ایتالیایی، در کتاب معروف خویش با عنوان جرائم و مجازات‌ها، به صراحت به طرح این مبنا پرداخته و آن را چنین تبیین کرده است: قوانین شرایطی هستند که انسان‌های مستقل و منفرد وقتی از جنگ دایم با یکدیگر و از آزادی‌ای که سرشت ناپایدارش بهره‌مندی از آن را بیهوده می‌گرداند به تنگ آمدند، برای تجمّع به دور یکدیگر پذیرفتند.
بنابراین، آنها بخشی از آزادی خود را فدا کردند تا از بقیه آن در نهایت آرامش بهره‌مند شوند. مجموع این قسمت‌ها، که برای خیر و صلاح هر یک ایثار شده، حاکمیت یک ملت را به وجود آورد و هیأت حاکمه امین و مدیر قانونی آن شد.
اما تشکیل این سپرده به تنهایی کافی نبود، لازم بود در برابر تصرفات غاصبانه هر یک از افراد، که نه تنها درصدد برداشتن سهم خود از سپرده‌اند، بلکه می‌کوشند سهم دیگران را نیز غصب کنند، از این امانت حراست شود. بنابراین، باید با براهین محسوس و کافی روح خودکامه هر انسانی را که می‌کوشد قوانین جامعه را در تیرگی و آشفتگی گذشته فرو برد، از این کار منصرف کرد. این براهین محسوس همان کیفرها هستند که به زیان کسانی که قوانین را نقض می‌کنند مقرّر شده است... آدمیان را فقط ضرورت بر آن داشته است که جزیی از آزادی خود را واگذارند و بی‌شک، هر کس خواهان آن است که کوچک‌ترین قسمت ممکن را به سپرده عمومی بسپارد؛ درست آن مقدار که دیگران را به دفاع از این سپرده ملتزم کند. مجموع این کوچک‌ترین قسمت‌های ممکن «حق کیفر» را پدید می‌آورد.55
با اینکه به نظر می‌رسد یکی از بهترین راه‌های جلب مشارکت و تنفیذ حق در قالب قانون، توجیه آن بر اساس قرارداد اجتماعی است، اما مشکلات و محذوراتی که فراروی آن است عملاً آن را در حدّ شعاری تنزّل داده است. از سوی دیگر، محدودیت‌هایی که نظریه‌پردازان دفاع اجتماعی براساس التزامات مفاد آن مطرح می‌کنند (از جمله حداقلی بودن جرم و مجازات، یا اصل قانونی بودن با تفسیر مضیق از آن، و با تفاسیر افراطی به نفع متهم)، بازدارندگی یا ترهیب و یا دیگر اهداف مجازات را محقق نخواهد کرد.
7) عدالت
براساس دیدگاه سزادهی، که در اواخر قرن هجدهم به صورت رسمی مطرح گردید و توجه برخی از فیلسوفان و حقوقدانان را به خود جلب کرد، مبنای مشروعیت و همچنین هدف مجازات بر اساس و بنیان عدالت نهاده می‌شود.
بر مبنای ارائه شده توسط کانت (به عنوان مؤثرترین دانشمند این مکتب) و بر پایه مکتب «عدالت مطلق»، حق مجازات کردن مجرمان بر پایه نفع اجتماعی یا دفاع اجتماعی نیست، بلکه امری است که از نظر اخلاق و عدالت ضرورت دارد.
حق اخلاقی مجازات کردن صرفاً مبتنی بر جرم ارتکابی و وظیفه اخلاقی کیفر دادن نیز اختصاصاً مبتنی بر جرم ارتکابی است و مجازات از بین بردن و الغای جرم است. کانت معتقد است:
اگر عدالت و صداقت از بین برود حیات انسانی دیگر ارزشی در این جهان نخواهد داشت. بنابراین، اگر پیشنهاد شود مجرمی را که به مرگ محکوم شده است، با این شرط که موافقت کند در صورت زنده ماندن، آزمایش‌های خطرناکی در مورد او انجام گیرد، آزاد بگذاریم، چه جوابی خواهیم داد؟ اگر چنین پیشنهادی از طرف دانشکده پزشکی به دادگاه دادگستری شود، با تحقیر و تمسخر رد خواهد شد؛ زیرا اگر بتوان عدالت را در مقابل هرگونه عوضی به معامله پایاپای گذاشت، دیگر عدالت نخواهد بود.56
گذشته از نوع تعبیر از «عدالت» و تفسیر نسبی، دنیوی و ابزاری از آن، باید گفت: چنین مبنایی به خودی خود، تناقض غیرقابل انکاری از حیث نظر و عمل دربر خواهد داشت؛ زیرا از یک‌سو، کیفر و مجازات را امری اجتناب‌ناپذیر و ضروری دانسته که به هیچ وجه گریزی از آن نیست و از سوی دیگر، ابزاری دقیق و منطبق بر عدالت برای تعیین حدّ و مرز جرایم و مجازات‌ها در اختیار ندارد. همچنین از نظر اهداف و فواید مجازات و حقوق کیفری، ناکارآمد و ذهنی است.57
8) اراده
هگل نیز یکی دیگر از دانشمندان مکتب «سزادهی» است، با این تفاوت که مبنا و بنیان دیگری برای توجیه حق مجازات ارائه می‌کند. بنابر عقیده هگل، حق مبتنی بر اراده است و این بدان معناست که حق بر آزادی و اختیار بنا نهاده شده.
آزادی و اختیار، که از ویژگی‌های طبیعت انسان هستند، به دو صورت مورد توجه قرار می‌گیرند:
1. آزادی نسبی (هوا و هوس) که به موجب آن، انسان آزاد است هر چه را می‌خواهد انجام دهد.
2. آزادی واقعی (آزادی مطلق) که اراده آزاد است تا جایی که به عنوان اراده عمومی تحقق پیدا کند.
اراده دلخواه افراد همیشه مطابق اراده واقعی نیست و وقتی این دو با هم تعارض پیدا می‌کنند، اراده واقعی باید غلبه پیدا کند و اراده دلخواه را منقاد خود نماید و برای آن محدودیت‌هایی را قرار دهد. ولی باید در نظر داشت که تعارض بین این دو اراده، که با پیروزی اراده واقعی خاتمه می‌یابد، شکست افراد و پیروز شدن یک قدرت علیه آنان نیست، بلکه این در واقع، نجات دادن آنها از یک چیز ذهنی، زودگذر و ناچیز و پست و ابرام یک چیز بزرگ، عینی و واقعی و دایمی است (این چیزی است که بر اساس آن، مجازات حق مجرم نیز تلقّی می‌شود.)
پس از این بیان، هگل یک سؤال و اشکال درباره منشأ حق مجازات مطرح می‌نماید: سزا و عقوبت نوعی اعمال زور است، در نتیجه و در مخالفت با آزادی. چگونه می‌توان اعمال زور را مطابق حق دانست و چطور می‌توان آن را عادلانه و مشروع کرد؟58
وی در مقام پاسخ، می‌گوید: اعمال زور اگر به عنوان یک اعمال زور صرف باشد و ابتدائا بر کسی تحمیل گردد، مخالف حق است؛ اما اگر به عنوان یک عکس‌العمل در برابر اعمال زوری که قبلاً انجام شده است باشد و به عنوان اعمال زور ثانوی انجام شود، عادلانه و ضروری است. اعمال زور دوم، اوّلی را از بین می‌برد و قانونی را که عمل او نقض کرده بازسازی می‌کند. بنابراین، چنین اعمال زوری مخالف با شأن و شرافت یک موجود آزاد نیست. یک جرم در واقع، همان اعمال زور اوّلی و یک‌طرفه و در نتیجه، نامشروع است، ولی سزا و عقوبت یک مقابله به مثل است و بنابراین، مطابق با حق، عادلانه و مشروع می‌باشد.59
از نظر عینی، جرمْ نفی کردن حق است و مجازاتْ نفی نفی است. با نفی یک امر سلبی، یک نفر می‌تواند آنچه را به وسیله نفی اول (جرم) لغو شده بود به دست آورد. بنابراین، مجازات آنچه را که جرمْ نفی و انکار نموده بود، به حالت اول برمی‌گرداند.
از حیث نظری، مجازات سازش دادن بین مجرم با خود اوست؛ یعنی با قانونی که به وسیله او و به عنوان خود او و به عنوان موجّه برای او ورفتارش شناخته شده است. (اراده واقعی) وقتی این قانون نسبت به او اجرا گردید، او خود در این فرایند جبران عدالت را می‌بیند و چیزی جز اعمال خود را نمی‌یابد.60
بنابراین، وقتی مجرم به دلیل ارتکاب جرم مجازات می‌شود، بر شخصیت انسانی و آزادی و عقلانیتش صحّه گذاشته می‌شود. از این‌رو، مجازات حق خود مجرم است.61
نقد مشترک وارد بر تمامی مبانی
گذشته از اشکالات متعدد و متفاوتی که به صورت جزیی و شخصی بر هر یک از مکاتب مطرح‌کننده مبانی مزبور به عنوان مبنای حق کیفر وارد است و در مکاتب جرم‌شناسی بدان پرداخته می‌شود، چند اشکال مبنایی و اساسی که بیشتر صبغه فلسفی دارند، بر تمامی این مبانی و رویکردها وارد است:
الف. ناتوانی ارائه مبنایی که شایستگی آن را داشته باشد که تکیه‌گاهی سترگ بر توجیه و تفسیر حق کیفر تلقّی گردد؛ چیزی می‌تواند مبنایی اصیل باشد که اعتبارش وابسته به چیز دیگری خارج از آن نبوده و از خودش باشد؛ مثلاً، مفهوم اعتباری «شیرینی» از شکر گرفته می‌شود و شیرینی شکر مبنای حقیقی برای آن است که دیگر جای سؤال نمی‌ماند که شکر شیرینی خود را از کجا آورده است؛ چون شیرینی لازمه ذات شکر است.
حق کیفر نیز در صورتی مشروع و از اعتبار حقیقی برخوردار است که بر مبنایی اصیل بنا شده باشد که حتی‌الامکان مشروعیت لازمه آن باشد. این در حالی است که هیچ‌یک از مبانی یاد شده مزبور این ویژگی را ندارد.
ب. اشکال فراگیر دومی که به همه این مبانی برمی‌گردد آن است که در همه این موارد، با نگرشی مادی و محدود به انسان و خلقت نگریسته شده و انسان را موجودی تک‌بعدی و مادی مورد نظر قرار داده و بر اساس همین نگرش تنگ‌نظرانه، مبنایی ناتمام و تبعی به عنوان ریشه و اساس حقوق او پایه‌ریزی کرده است که قطعا پاسخگوی بسیاری از واقعیت‌ها درباره جوانب متعالی وجود انسان نخواهد بود.
ج. اشکال دیگری که می‌توان به تمام مبانی مزبور گرفت ابهام فراوانی است که در مقتضای این مبانی و در مقام عمل گریبانگیر این مکاتب می‌شود.
مطلبی که ذکر آن پیش از توضیح این اشکال ضروری است، آنکه هر یک از مبانی مطرح شده به دو رویکرد مبنایی‌تری در فلسفه حقوق برمی‌گردند که عبارتند از:
1. رویکرد اثبات‌گرایانه که همواره سعی در توجیه مبانی حق بر اساس «حسّ» و «تجربه» دارد. قرارداد اجتماعی، دفاع اجتماعی، فایده و ضرورت به عنوان مبنای اساسی و اصلی حق کیفر بر اساس همین رویکرد حسّ و تجربه‌گرایانه توجیه و تفسیر می‌شوند.
2. رویکرد حقوق طبیعی که سعی در توجیه و تبیین مبانی بر اساس حق طبیعی دارد و برآمده از قوانین طبیعی است و انسان آن را به واسطه عقل و فطرت می‌یابد. از مشخصه‌های دیگر آن دایمی و ثابت بودن و برتری آن از اراده جامعه است که مبنای همه قواعد و قوانین حاکم است.62قدرت، حفظ بقا، حسّ انتقام یا عدالت از جمله مبانی است که به این فلسفه حقوقی متکی است.با توجه به این مقدّمه باید ادعا کرد که در تبیین تمام این مبانی، چه براساس حقوق اثبات‌گرایانه و چه بر اساس حقوق طبیعی، ابهام‌های فراوانی وجود دارند. برای مثال، چه چیزی واقعا مقتضی نفع اجتماعی و یا فایده است، اینکه نفع چه کسانی باید ملاک عمل باشد، و در واقع، فایده و نفع نسبت به چه کسانی ملاک عمل قرار می‌گیرد. چه بسیار حقوقی که با توجیه نفع و دفاع اجتماعی به سود طبقه خاص و ذی‌نفوذ تفسیر و اعمال می‌گردند.
درباره حقوق طبیعی نیز همین ابهام بیشتر درباره اصل ثبوت این مبانی مطرح می‌گردد. برای مثال، بدیهی بودن یا طبیعی بودن بسیاری از این مبانی و یا مبنا بودن آن مورد اشکال و تردید قرار دارد. برای مثال، طبیعی بودن قدرت یا حفظ بقا به عنوان دو مبنای برآمده از حقوق طبیعی در زمینه ذی‌حق دانستن انسان بسیار بعید به نظر می‌رسد، مگر آنکه ماهیت انسان و انسانیت را تا مرتبه حیوانی و قوانین حاکم بر حیوانات و جنگل تنزّل دهیم.
البته ناگفته پیداست در اینکه حق حیات یا حفظ بقا یکی از حقوق طبیعی انسان و هر موجود زنده دیگری است، هیچ شکی نیست؛ ولی اینکه حق حیات یا حفظ بقا قابلیت آن را داشته باشد که مبنایی برای حق کیفر قرار گیرد، مردود است.
د. تناقض در مرحله عمل اشکال اساسی دیگری است که به بعضی از این مبانی وارد می‌شود. برای مثال، عدالت، که ممکن است ثبوتا بر اساس حقوق طبیعی بدیهی به نظر برسد، در مقام اثبات و اجرا و با توجه به ابزار محدود دنیوی و مادی، برای تشخیص مصادیق و مقتضای آن، منجر به وضع و اعتبار قوانین و حقوق غیر عادلانه خواهد شد.همین اشکال به دفاع اجتماعی و فایده و ضرورت اجتماعی نیز وارد می‌شود. چه بسیار اتفاق افتاده که یک حق یا قانون بر اساس فایده و یا دفاع اجتماعی به رسمیت شناخته شده و در طول زمان، خسارات جبران‌ناپذیر آن ظاهر شده است.
حق کیفر از منظر دین
مبنا و بنیاد اساسی حق کیفر از منظر دین و به طور خاص در اسلام، بر اساس دلیل عقلی و نقلی قابل تبیین است که در این بخش بدان اشاره می‌شود:
الف. تبیین عقلی: در مکاتب حقه الهی، بخصوص اسلام، ضمن یک تبیین کلی، مبنا و مرجع حق کیفر مانند دیگر حقوق اعتباری، حق خداوند به عنوان حق اصیل و محض است.
برای تبیین چگونگی و چرایی ادعای مزبور، با ذکر سه مقدّمه عمومی، بحث را پی می‌گیریم:
1ـ چیستی مفهوم «حق»: مفاهیمی که ما با آنها سر و کار داریم، گاهی از یک موجود خارجی حکایت می‌کنند؛ مانند زمین و آسمان که به آن مفهوم «حقیقی یا ماهوی» می‌گویند؛ و گاهی از مفهوم خارجی خاصی حکایت ندارد، بلکه قوام آنها به اعتبارات عقلی و ذهنی است؛ مانند واژه «واجب» که عقل آن را درک می‌کند و آن را درباره نماز، که یک فعل خارجی است، به کار می‌برد. «حق» نیز از این مفاهیم، و از ابداعات عقل است.از مهم‌ترین خواص این مفاهیم اعتباری آن است که در مفهوم آنها قابلیت تسلسل وجود دارد؛ مثلاً، اگر نسبت به چیزی مالکیت، که از مفاهیم اعتباری است، وجود داشته باشد، نسبت به آن حق ـ که خود مفهومی اعتباری است ـ وجود دارد، و چیزی که نسبت به آن چنین حقی وجود دارد، قابل تملیک و واگذاری خواهد بود که آن هم از مفاهیم اعتباری است؛ یعنی از دل مالکیت، مفاهیم اعتباری متنوّع و متعدّد دیگری خارج می‌شود.63
2ـ کیفیت انتزاع مفهوم «حق»: وقتی مفاهیم اعتباری را به کار می‌بریم و ـ مثلاً ـ می‌گوییم: فلان کس حق دارد، این پرسش مطرح می‌شود که این‌گونه مفاهیم چگونه انتزاع می‌شوند؟
علّامه طباطبایی چگونگی انتزاع این مفاهیم را بدین نحو تبیین می‌نماید: این مفاهیم عاریه گرفته شده از مفاهیم حقیقی هستند؛ مثلاً، ریاست، که یک مفهوم اعتباری است، از کلمه «رأس» اخذ شده است. ابتدا انسان به وجود خود و نقشی که رأس در بدن انسان دارد توجه می‌نماید و اینکه اندام‌های بدن از سر فرمان می‌گیرند و فعالیت همه بدن از سر رهبری می‌شود. حال اگر بخواهیم چنین عضوی را برای جامعه تصور کنیم آن را هم رأس یا رئیس می‌نامیم و مفهوم اعتباری سر بودن یا ریاست را از آن عاریه می‌گیریم.
«حق» نیز در جایی به کار می‌رود که نوعی تسلط، برتری، قدرت، احاطه و امتیازی منظور باشد. وقتی می‌گوییم پدر نسبت به فرزند خود حق دارد؛ یعنی نوعی تسلط و برتری و قدرت را دارد. «سلطه» هم یک مصداق تکوینی دارد که ما آن را درباره خودمان می‌یابیم و آن تسلطی است که بر اندام‌های خویش داریم و مفهوم اعتباری «سلطه» بر همین اساس ساخته شده است.64
چیزی می‌تواند مبنا و ریشه حقیقی حق باشد که اعتبارش ذاتی باشد. حق نیز در صورتی از اعتبار حقیقی برخوردار است که بر مبنایی اصیل بنا شده باشد. اینجاست که نقطه مفارقت مکاتب غیر الهی با یکدیگر و با مکتب الهی شکل می‌گیرد. این تفاوت ناشی از ارتباط مستقیم با جهان‌بینی این مکاتب نسبت به انسان و جهان آفرینش و جایگاه بشر در خلقت و هدف زندگی است.مکتبی که انسان را موجودی صرفا مادی در نظر می‌گیرد و والاترین هدف برای انسان را رسیدن به بیشترین لذت در همین زندگی محدود دنیوی می‌داند، طبیعی است که مبنای حق کیفر را نیز در همین مسیر جست‌وجو می‌کند و هر چه را حاصل‌کننده این غایت می‌داند، از قبیل قدرت، حفظ بقا و غریزه، به عنوان مبنایی اصیل برای تحقق حق معرفی می‌نماید.این‌گونه مکاتب اگر سخنی از عدالت و قرارداد اجتماعی، دفاع اجتماعی یا فایده اجتماعی می‌گویند، آن را در همین جهت تفسیر و تبیین می‌نمایند.
در رویکرد الهی، خداوند متعال مبنای منحصر و اصیل حق است. قدرت، سلطه و احاطه مطلق از ذات او نشات می‌گیرد و از صفات ذاتی اوست که بدون هیچ واسطه دیگری در او محقق است و لازمه ذات اوست که حق تکوینی خداوند متعال را به وجود می‌آورد.65
حق تکوینی الهی با توجه به صفات خالقیت و مالکیت، علم و حکمت، غنا و فیّاضیت الهی، حق تشریعی خداوند را در قالب ربوبیت تشریعی الهی محقق کرده و حقوق انسان از جمله حق کیفر، به عنوان نتیجه‌ای از ربوبیت تشریعی، که منبعث از حق تکوینی اوست، به صورت عرضی جامه وجود می‌پوشد.در تبیین چگونگی انبعاث حقوق انسان از حق تکوینی الهی، باید گفت: در جهان‌بینی الهی، انسان موجودی است که در وجود و بقا، وابسته به خالق هستی و تحت سلطه و احاطه اوست.66 هموست که مخلوقات را آفرید67 و انسان را به عنوان گل سر سبد بوستان خلقت، شرف وجود بخشید 68 و جامه احسن‌المخلوقین را برازنده وجودش گردانده69 و استعداد جانشینی خویشتن را به او ارزانی داشت70 و برای فعلیت بخشیدن به این استعداد، همه ابزارها را در اختیارش قرار داد. همان‌گونه که همه مخلوقات را برای او و در خدمت او گذاشت71 و سخت‌افزار هدایتش را فراهم کرد، برنامه هدایت و نرم‌افزار کمالش را نیز در قالب دین و تشریع برنامه هدایت و ابعاث پیامبران کامل نمود.72
او به لحاظ قدرت و احاطه‌ای که دارد، حق تکوینی بر خلقت دارد و خالق هستی است. و از آن نظر که اولاً، خالق و مالک هستی است؛ ثانیا، حکمت و فیّاضیت او مقتضی است؛ ثالثا، به تمام ابعاد وجودی انسان و مخلوقات علم و اشراف دارد و سعادت و کمال آنها را بهتر از خود ایشان تشخیص می‌دهد؛ رابعا، به لحاظ غنای ذات هیچ‌گونه سود و زیان شخصی برایش متصور نیست، مرجع منحصری است که حق تشریع و تقنین دارد. از این‌رو، آنچه بر اساس خواست و اراده او، به وسیله انبیا و در مجرای ادیان الهی و اکمل آن، یعنی اسلام، نازل گردیده است، مرجع و مبنای منحصر مشروعیت‌بخش به برنامه‌ها و اعتبارات و الزامات فردی، اخلاقی، اجتماعی و تربیتی خواهد بود. حق نیز به عنوان یک سازوکار اجتناب‌ناپذیر حیات بشری، بخصوص در حوزه اجتماعی از این مقوله مستثنا نیست و تنها زمانی مشروعیت می‌یابد که بر اساس اراده و خواست و تجویز الهی و در مسیر هدف خلقت شکل گرفته باشد.
ب. تبیین نقلی
منشأ و مبنای حق از نظر قرآن و روایات: امام سجّاد (ع)منشأ حق را این‌گونه مطرح می‌کنند: «... و هو اصل الحقوق و منه تتفرع سائر الحقوق» ؛73 اصل و اساس همه حقوق حق خداست و سایر حقوق متفرّع بر این حقند.
اگر تمامی حقوق را به منزله درختی فرض کنیم، ریشه آن حق خدا نسبت به بندگان است و دیگر حقوق، که شاخ و برگ این درخت را تشکیل می‌دهند، از این ریشه نشأت می‌گیرند.74
آیت‌‌اللّه‌العظمی جوادی آملی در ذیل فرازی از آیه 61 سوره آل‌عمران در تفسیر «الحق من ربک» می‌فرمایند: تنها حق محض می‌تواند حق را تعیین و عطا کند. در حقیقت، جز حق محض حق‌های دیگر بالعرض و نسبی‌اند. قرآن شریف هم بر این نکته تأکید می‌کند که خداوند حق محض است و هم می‌فرماید: حق‌های دیگر از همین حق محض سرچشمه می‌گیرند.75
از این‌رو، اگر خداوند متعال، که مالک و صاحب اختیار همه چیز است و به همه مصالح و مفاسد زندگی انسان احاطه دارد، اراده کند که حق کیفر را در قالب «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ» (بقره: 178) و یا «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بِمَا کَسَبَا...» (مائده: 38) به فرد یا جامعه افاضه کند حق کیفر مبنای مشروع و مطابق با واقعی خواهد داشت که البته از مهم‌ترین ویژگی‌های این مبنا موافق مصالح و مفسده بودن، منفعت داشتن، حفظ بقا،76 مطابق غریزه و طبیعت بودن، مابازای حس انتقام،77 و مقتضی عدالت بودن78 است. این ویژگی‌ها و شرایط به لحاظ آنکه تأمین‌کننده کمال حقیقی انسان در زندگی دنیوی و اخروی هستند، در سازوکار جعل و تنفیذ حق تعبیه شده و با اشاراتی مانند «وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ» (بقره: 179) و «جَزَاء بِمَا کَسَبَا» (مائده: 38) بیان شده‌اند.
نتیجه‌گیری
بررسی منشأ و مبنای «حق کیفر» یکی از چالش‌های فراروی مکاتب اثباتگرا و حقوق طبیعی است؛ زیرا هر یک از این مکاتب به لحاظ جهت‌گیری فلسفی خود در تبیین هستی‌شناسانه از وجود و به تبع آن «حق» ، با خلأ مبنا( مبنایی که صلاحیت و اعتبار ذاتی داشته باشد ) روبه‌رو هستند.به لحاظ چنین چالشی، برخی از مکاتب اثباتگرا مانند مکتب «حقوق کیفری تحققی» و «دفاع اجتماعی» منکر چنین حق مسلّمی برای کیفر مجرم هستند و با تکیه افراطی بر حس و یافته‌های ناقص علوم تجربی، خود را از درک آنچه صلاحیت ذاتی برای مبنا بودن برای حق دارد، محروم می‌کنند.
مکتب «دفاع اجتماعی» نیز در جهت‌گیری مقابل مکتب «تحققی» به همان نتیجه منتهی می‌شود و سازوکار جرم و مجازات و مجرمیت و حتی حقوق جزا را انکار می‌کند.
آن دسته از نظریه‌پردازان این مکاتب هم که به ضرورت و لزوم کیفر و حق کیفر اذعان دارند، آگاهانه یا از روی غفلت، در تبیین مبنا برای حق کیفر، به مغلطه افتاده، نتایج، اهداف و فواید کیفر را به عنوان مبنای مشروعیت کیفر ذکر می‌نمایند، غافل از آنکه هیچ‌یک این موارد به خودی خود، اعتبار ذاتی ندارند و برای مشروعیت به مبنایی دیگر نیازمندند.
از این‌رو، ضمن اذعان به رعایت مصلحت و لحاظ فواید و اهداف مجازات، باید متذکر شد که از نظر اسلام، حق کیفر با قطع نظر از اینکه حق فرد است یا حق جامعه، اولاً و بالذات ناشی از حق خداوند متعال است و انسان هیچ گاه نمی‌تواند به خودی خود و بدون آنکه خداوند برای او چنین حقی قرار داده باشد، حتی نسبت به اعضا و جوارح خود به طور مطلق، حقی داشته باشد و بتواند هرگونه تصرفی که خواست، نسبت به آن بکند، چه رسد به اینکه حق مجازات و کیفر دیگر انسان‌ها را در قالب سلب آزادی یا منفعت یا زجر جسمی و آبروی آنها داشته باشد.
پى نوشت‌ها:
45ـ على دژاکام، تفکر فلسفى غرب از منظر استاد مطهّرى تهران، مؤسسه فرهنگى اندیشه، 1375، ج 2، ص 73.
46ـ مارک آنسل، پیشین، ص 34ـ35.
47ـ مارک آنسل، پیشین، ص 38.
48ـ قدرت‌اللّه خسروشاهى، مطالعه تطبیقى حقوق جزاى عمومى قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1380، ج 1، ص 141.
49ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا تهران، زوّار، 1376، ج 2، ص 62.
50 ـ ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق تهران، شرکت سهامى انتشار، 1377، ص 109.
51 ـ کمال پولادى، از دولت اقتدار تا دولت عقل تهران، مرکز، 1380، ص 123.
52 ـ قدرت‌اللّه خسروشاهى، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام قم، بوستان کتاب، 1380، ص 170، به نقل از: آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسین لطفى، ج 4، ص 2304.
53 ـ همان، ص 170.
54 ـ همان، ص 173.
55 ـ سزار بکاریا، رساله جرائم و مجازات‌ها، ترجمه محمّدعلى اردبیلى تهران، میزان، 1380، چ چهارم، ص 32ـ33.
56 ـ پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى تهران، گنج دانش، 1371، ج 2، ص 61.
57 ـ محمّدعلى احمدى ابهرى، پیشین، ص 34.
58 ـ قدرت‌اللّه خسروشاهى، پیشین، ص 162.
59 ـ همان، ص 163.
60 ـ همان، ص 164.
61 ـ جلال‌الدین قیاسى، پیشین.
62 ـ مرتضى الیاسى، «بررسى نظریه طبیعت منشأ حق» ، معرفت 58 مهر 1381، ص 18.
63 ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380، ص 143.
64 ـ همان، ص 148.
65 ـ محمّدحسین طالبى، «مبانى فلسفى حقوق بشر دوستانه در اسلام» ، همایش بین‌المللى اسلام و حقوق بشر، 21 آذر 1385 دانشگاه مفید قم.
66 ـ زمر: 30.
67 ـ اسراء: 99.
68 ـ اسراء: 70.
69 ـ تین: 4.
70 ـ بقره: 30.
71 ـ بقره: 29.
72 ـ بقره: 2.
73 ـ شیخ صدوق، الخصال، ص 564، نرم‌افزار کتابخانه اهل‌البیت.
74 ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ص 113.
75 ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر قم، اسراء، 1375، ص 111.
76 ـ بقره: 79.
77 ـ اسراء: 33.
78 ـ مائده: 45.
انواع قاچاق در قوانین از سال 84 تاکنون 247 مصوبه دستگاههای دولتی ابطال شد
